בעלי מוגבלויות

הבשורה הגדולה ביותר בפרשת הבריאה היא הבשורה כי האדם נברא בצלם א-לוהים. התורה מספרת בלשונה המיוחדת כי ריבונו של עולם אמר "נעשה אדם כצלמנו בדמותנו", ומימש את אמירתו זו בבריאת האדם: "ויברא א-לוהים את האדם בצלמו, בצלם תבניתו ברא אותו, זכר ונקבה ברא אותם". קביעה זו ביחס לדמות האדם מקבלת חיזוק בדברי דוד המלך, בספר תהילים, בשעה שהוא מתאר את האדם שמי שהוא מעט פחות מבורא עולם: "... ותחסרהו מעט מא-לוהים וכבוד והדר תעטרהו. תמשילהו במעשי ידיך כל שתה תחת רגליו. צינה ואלפים כולם וגם בהמות שדי" (תהילים ח, ו-ח).

לבריאה בצלם א-לוהים יש לפחות שלוש משמעויות. המשמעות הראשונה היא התודעה העצמית של האדם. אין זה פשוט כלל וכלל לדת לתאר את מעמדו של האדם בעולם כמי שהוא נברא בצלם א-לוהים. באופן טבעי, התודעה הדתית היא הפוכה. אפילו גדולי המקרא תיארו תחושות הפוכות. אברהם אבינו אמר "ואנכי עפר ועפר"; דוד המלך אמר "ואנכי תולעת ולא איש". מול השגב הא-לוהי האין סופי טבעי הדבר כי תחושתו של האדם היא דווקא ביטול עצמי. ביטול עצמי זה אף הוא בעל משמעויות רבות, שהיו יכולות להוביל לפאסיביות, להסרת אחריות של האדם מגורלו וגורל האדם, וכדו'. על כן, עצם העובדה שהתורה מדגישה עובדה זו, ולא זו בלבד אלא שהיא ממשיכה ועוסקת בייעודו של האדם בעולם: "פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה, ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרומשת על הארץ (בראשית א, כח). האדם מקבל אחריות על גורל האנושות ועל גורל העולם כולו.

המשמעות השנייה היא הבשורה הקיימת בקביעה כי לכל אנושות מקור אחד. אין אנו מוצאים בפרשת הבריאה הבחנה בין יהודי לגוי, בין גבר ואישה, בין בעל מעמד גבוה לבעל מעמד נמוך, ובין בעל מוגבלויות למי שאינו חסר בעולמו הפיזי דבר. כל בני האדם כולם הם בני אדם הראשון. גם כאשר עוברת התורה לתאר את השתלשלות הדורות מפרק ה ואילך, היא מתארת עולם אוניברסאלי. מדובר אפוא בראשית משותפת, שאינה מאפשרת עמדות אשר מבחינות במהות שורשית שונה בין בני אדם. לעמדה זו השלכות רבות. ראשונה בהן, המופיעה מפורשות בתורה שבכתב, היא המאבק הבלתי מתפשר בשפיכות דמים. התורה אומרת כי מקור איסור הריגת אדם הוא היותו בעל צלם א-לוהים, ועל כן גם התגובה לרצח בלתי מתפשרת: "ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש, מיד כל חיה אדרשנו ומיד האדם, מיד איש אחיו אדרוש את נפש האדם. שופך דם האדם באדם דמו ישפך, כי בצלם א-להים עשה את האדם" (בראשית ט, ה-ו). יש לשים לב לעובדה ששוב אין התורה מבחינה בין סוגים שונים של בני אדם לעניין זה. הדבר יופיע בצורה החדה ביותר בעשרת הדיברות, בציווי הנורמטיבי והחד-משמעי: לא תרצח !; איסור הלנת המת וחובת הקבורה מנומקים אף הם בקשר שבין האדם לבין צלם א-לוהים שבו: "לא תלין נבלתו על העץ כי קבור תקברנו ביום ההוא, כי קללת א-להים תלוי, ולא תטמא את אדמתך אשר ד' א-להיך נותן לך נחלה" (דברים כא, כג); הלל הזקן נימק את היחס המיוחד של האדם אל גופו: "... מה אם איקונין של מלכים שמעמידים אותו בבתי טרטיאות ובבתי קרקסיאות מי שנתמנה עליהם הוא מורקן ושוטפן והן מעלין לו מזונות, ולא עוד אלא שהוא מתגדל עם גדולי מלכות, אני שנבראתי בצלם ובדמות דכתיב כי בצלם א-לוהים עשה את האדם, על אחת כמה וכמה (ויקרא רבה לד, ג); מימוש היחס המיוחד לכל בני האדם הברואים הנמצאת במשנת בין עזאי (בראשית רבה כד, ז) נומקה על ידי הראב"ד בהיות האנושות כולה ברואה בצלם א-לוהים: "לכך נאמר בדמות א-לוהים עשה אותו – את מי אתה מבזה ואת מי אתה מקלל ? דמות דיוקנו של מקום !"(פירוש הראב"ד לתורת כהנים, ויקרא יט); יש שביארו כי כל הדינים בהלכה המתחשבים ב"כבוד הבריות" נובעים מהיות האדם "בריאה" שנבראה בצלם א-לוהים, ועוד ועוד.

המשמעות השלישית היא העובדה שהתורה לא הטריחה את עצמה לכתוב דבר על דמותו הפיזית של אדם זה. בכלל אנו מוצאים בתורה התעלמות רבה משאלת תואר הפרצוף, הגובה, או כל עניין אחר הנוגע לדמותם של גיבוריה. רק כאשר הנושא נצרך כחלק מהותי מהסיפור – כמו יופיים של רחל ויוסף – הדבר נכתב בתורה. מבחינה מסוימת זהו המשך של אותו עיקרון שנכתב לעיל: כולם בעלי צלם א-לוהים, והשאלה כיצד הם נראים ומה טיב גופם הפיזי היא שאלה שלא ראוי לתת עליה את הדעת, אלא אם כן ישנו צורך חיוני לעשות זאת.

מהשורש המשותף הלך העולם האנושי והתפתח, ונוצרו בו רבדים ושכבות שונות, בקווי חיתוך מגוונים. לאחר המבול התפלגה האנושות דרך שלושת בני נוח, ומכאן ללוח העמים בו שבעים עמים, ולאומים שונים ומגוונים נוצרו; קו חיתוך אחר של האנושות הוא הקו המגדרי, ובו באים לידי ביטוי ההבדלים שבין גברים ונשים; בתוך החברות עצמן נוצרו מעמדות שונים, והתורה מדברת על הגר, היתום, האלמנה, הלוי, הנזיר וכדו'; ועוד ועוד.

אולם קבוצה גדולה מאוד של בני אדם אינה באה לידי ביטוי בתורה. עובדה היא שאין אנו מוצאים התייחסות מפורשת ליחס מיוחד לבעלי מוגבלויות פיזיות למיניהן. עובדה זו בולטת בעיקר לאור התייחסות מפורשת ורבת משמעות ל"אחרים" שונים ומגוונים. אחד הנושאים המרכזיים ביותר בתורה הוא היחס המיוחד כלפי אלה שנדחקים לעתים לשולי החברה התורה מזהירה פעמים רבות על היחס לגר. אנו למדים ממקומות רבים בתורה כי מעמדו של מי שאינו בעל קרקע ואינו חלק מהאומה רעוע ביותר. כבר מתגובת קין, לאחר שנאמר לו כי נע ונד תהיה בארץ, "והיה כל מוצאי יהרגני" אנו רואים כי קין ראה בגזרת הנדודים גזרת מוות, שכן הוא לא יזכה בהגנה. בהמשך ספר בראשית אנו למדים על מעמדו של הזר במקום מהיחס לו זכה אברהם אבינו במלכותו של פרעה; מהישנות יחס זה במלכות אבימלך מלך פלשתים; יצחק זוכה באותו יחס במלכות מלך גרר; יעקב אבינו נתון לשגיינותיו של לבן; אנשי שכם נוטלים את דינה בכוח ומתנהגים כבעלים כלפי הזרים שמגיעים למקומם; אין צורך להזכיר את מעמדם של יוסף ואחיו לאחר שקם מלך חדש על מצרים, ועוד ועוד. זהו הרקע עליו נאמרה מצוות התורה לנהוג אחרת עם הגר: חכמים אף ציינו כי התורה מצווה במקומות רבים על אונאת הגר.

"אחר" נוסף הוא היתום והאלמנה". גם הם זוכים להתייחסות מיוחדת בתורה, והיא מצווה על זהירות מופלגת כלפיהם. אפילו הלוי, שהוא חלק מעם ישראל, זוכה למעמד מיוחד, ולמודעות כי גם הוא לא זכה בנחלה משלו.

אם ננסה לברר מהי עמדת התורה ביחס לבעלי המוגבלויות הפיזיות, אנו נמצא את עצמנו במבוכה, בשל העובדה שאין לנו מקור של ממש לברר זאת. לא זו בלבד, אלא שהמסר העולה מהדברים סיכום המופעים השונים בהם יש התייחסות לבעלי מוגבלויות שונים מורה על הנקודות הבאות:

• התורה מזהירה באופן מיוחד שלא לקלל חרש ולא לתת מכשול בפני עיוור. התורה מלמדת אפוא על חובת רגישות מיוחדת כלפי בעלי המוגבלויות, ואוסרת לפגוע בהם. בד בבד יש לשים לב שאין מדובר כאן בזכויות מיוחדות, אלא במצווה נגטיבית, האוסרת התעללות בבעלי מוגבלויות.
• התורה אוסרת על כהנים בעלי מומים לשרת במשכן, ומאוחר יותר במקדש. זהו חלק ממערכת כללית, שיש לה השלכות גם בעולם הקורבנות: "וכי יהיה בו מום פיסח או עיוור כל מום רע - לא תזבחנו לד' א-לוהיך" (דברים ח, כא). מצווה זו לעצמה מקרינה את העובדה שיש ליקוי מהותי בבעלי המוגבלויות שאינם יכולים לשמש בתפקידי כהונה. אפשר גם שהתורה שבעל פה הרחיבה את האיסור גם לרשות השלטון של המלך. היא למדה מ"מלך ביופיו תחזינה עיניך"
• משה רבינו היה כבד פה וכבד לשון. עניין זה לעצמו הוא מהותי ביותר, בשל העובדה שהוא מלמד שלמנהיגם של ישראל נבחר דווקא מי שאינו יכול "לעבור מסך". רבים ציינו עובדה זו כהדגשה כי יש בבחירת המנהיגות יש לעסוק ב

ממקורות אלה לעצמם קשה לפתח משנה סדורה בשאלת היחס לבעלי מוגבלויות. אמנם, הדבר תלוי בדרך הקריאה של מקורות אלה. שכן הרמב"ן לימד אותנו שיש לקרוא את המקורות בדרך המרחיבה, לאמור: אין הם מצומצמים למקרה הממוקד בהם הם עוסקים, אלא מהווים גם התוויית דרך וכיוון כללי של מצוות התורה. הרמב"ן מזכיר בדבריו בין השאר גם את האיסור לקלל חרש:

ועשית הישר והטוב בעיני ה' - ... והכוונה בזה, כי מתחלה אמר שתשמור חוקותיו ועדותיו אשר צווך, ועתה יאמר גם באשר לא צווך תן דעתך לעשות הטוב והישר בעיניו, כי הוא אוהב הטוב והישר.

וזה עניין גדול, לפי שאי אפשר להזכיר בתורה כל הנהגות האדם עם שכניו ורעיו וכל משאו ומתנו ותקוני הישוב והמדינות כולם, אבל אחרי שהזכיר מהם הרבה, כגון לא תלך רכיל, לא תיקום ולא תיטור, ולא תעמוד על דם רעך, לא תקלל חרש, מפני שיבה תקום וכיוצא בהן, חזר לומר בדרך כלל שיעשה הטוב והישר בכל דבר, עד שיכנס בזה הפשרה ולפנים משורת הדין..,

לאמור: קיים ציווי כללי בתורה לעשות את הטוב ואת הישר בעיני ד'. כמובן שציווי זה עדיין מותיר את השאלה מהו אותו הישר והטוב שיש לעשותו ולהיות מחויב אליו. מדברי הרמב"ן עולה כי בראש ובראשונה מדובר ברוח הכללית המנשבת ממצוות התורה עצמן. המצוות הן דוגמאות מתוך עיקרון כולל, ועל האדם לחתור להבנת העיקרון הכולל העולה מהמצוות ולהיות מחויב אליו מצד היותו ישר וטוב. זו גם המגבלה של הסתמכות על הרמב"ן בקביעת היחס לבעלי המוגבלויות מכוח הפסוק "לא תקלל חרש ולפני עוור לא תתן מכשול". ניתן ללמוד ממנו אמנם על רוח כללית האוסרת לנצל את חולשתו של בעל המוגבלות ולפגוע בו מכוחה, אולם קשה לנסח מכאן מהו אותו הישר והטוב שיש לנהוג בו. אדגיש כי עצם העובדה כי קיימת חובה לנהוג בדרך הישר והטוב היא בעלת משמעות מרובה, אולם זה עצמו אינו פותר את הבעיות כולן.

 

דברי תורה עניים במקומן ועשירים במקום אחר (ירושלמי ראש השנה ג, ה). בשעה שאין אנו מוצאים מענה לשאלותינו במקום הממוקד העוסק בנושאים השונים, אנו נודדים לפריפריה, ומנסים להעלות מעיסוקה של התורה בנושאים אחרים את היחס הראוי לבעלי המוגבלויות. אולם כאן אנו נתקלים בבעיה של ממש, שכן ההכרעה לאיזה תחום לנדוד והיכן לחפש היא עצמה בעלת חשיבות מכרעת ביחס לשיח הראוי לדיון בבעלי המוגבליות.

עומדות בפנינו למעשה שלוש אפשרויות. אפשרות אחת היא לתחום את מעמד בעלי המוגבלויות בעולם החסד. יש בתורה ציוויים רבים הנוגעים לעולם החסד, והיחס הראוי למי שנאלץ ללכת בשולי הדרכים החברתיות. התורה מאריכה ביחס הראוי לגר ליתום ולאלמנה, ללוי שאין לו נחלה, ובעיקר לעני. היא מצווה על כל אחד להיות אחראי על האחרים, ולא לשכוח אותם בעת שמחתו, בעליה לרגל, ולאורך השנה כולה. אם זהו התחום שאנו מבקשים למצוא בו את המענה ליחס הראוי לבעלי המוגבלויות אנו מכריעים למעשה כי השפה היא שפה של חסד. לא זו בלבד, אלא שלא מדובר על שפה של זכויות אלא על שפה של חובות, המוטלות על עם ישראל. התורה אינה עוסקת בשאלת זכותו של העני לקבל דבר מה, אלא בחובתו של בעל הקרקעות להפריש פאה, לקט, שכחה ומעשר עני; היא אינה עוסקת בזכותו של הלוי, אלא בחובתו

אפשרות שניה היא לדבר בשפת הצדק. שפת הצדק היא שפה שונה מזו של שפת החסד. גם בלי להאריך בסוגיה זו אפשר לציין כמה מההבדלים בין שתי השפות. בשפת החסד מקור הסמכות הוא האדם המעניק, והוא בחסדו מחליט מתי הוא פותח את לבו ומתי לא. בשפת הצדק מקור הסמכות הוא הציווי החיצוני הקובע את יסודות הצדק, ואין הנתינה תוצאה של רצון אלא חובה בלתי מותנית; בשפת החסד מדובר באפשרויות מגוונות – עת לתת ועת לקפוץ. בשפת הצדק מדובר בדרך כלל בחובה קבועה ויציבה, שאינה משתנית לפי מצב רוחו של האדם; בשפת החסד קובע הנותן גם את רוחב כף ידו הפתוחה. בשפת הצדק אין אדם בוחר באיזה תחומים, אין הוא בוחר את הכמויות, ואין הוא בוחר את הזמנים. הצדק מחייב השקעה מרובה של בירור, של דין, של התאמה, של נקיות כפי הנותן והמקבל, ועניינים רבים אחרים; שפת החסד כוללת בתוכה גם הארת פנים, שהיא חלק בלתי נפרד מהמתן. שפת הצדק אמנם אינה זעופה, אולם נאמר בה גם "ודל לא תהדר בריבו", לאמור: לא החמלה היא המכתיבה את הפעולה, כי אם הזכות החוקית;  שפת החסד הוא שפת הבידול. האדם בדרך כלל יעדיף את הקרובים אליו, ו"עניי עירך קודמין". בשפת הצדק מדובר בדרך כלל בשפת השוויון, ועוד ועוד.

התורה עוסקת הרבה מאוד בשפת הצדק והשוויון. היא מכוונת את השפה הזו בדרכים רבות: במאבקיה הבלתי מתפשרים בשוחד, וכאמור גם במאבקיה כנגד הרחמים הלא-מצדיקים; בתביעה כי "משפט אחד יהיה לכם לגר ולאזרח הארץ";

הזכויות המגיעות לבעלי המוגבלויות בדין נובעות אפוא מההכרה כי הנגישות הצודקת למשאבי החברה אינה השוויונית החיצונית, האומרת כי כל אחד זכאי בדיוק למה שזכאי השני, אלא שוויוניות מהותית, הטוענת כי יש להתאים את השוויוניות לצרכים, וממילא בעלי המוגבלויות זכאים לקבל את אותה רמה יחסית לה זוכים כל שאר בני האדם.

שתי השפות, שפת החסד ושפת הצדק, הן שפות בעייתיות בהקשר זה. בשפת החסד נוצרת תלות מתמדת בנדיבות הלב של הנותן. תלות זו היא גם מעליבה ופוגעת, אולם גם בעייתית מאוד, בשל חוסר היציבות והקביעות שיש בה, ובשל העובדה שהיא יכולה להותיר את הנזקקים לעזרה ללא גואל וללא מושיע. אולם גם שפת הצדק היא בעייתית מאוד. קשה לכמת את הצרכים ואת השוויון בצורה ראויה; לעתים זקוקים בעלי המוגבלויות גם להרבה מעבר ממה שהוחלט כי "מגיע" להם, ושפת הצדק אינה מאפשרת את אי השוויון הזה. לא זו בלבד, אלא שפעמים רבות שפה זו אינה מעניקה את חום הלב והארת הפנים, שהיא חלק בלתי נפרד מהקיום ומהצורך.

אפשר אפוא שיש לדבר בשפה אחרת, הקיימת אף היא בתנ"ך, והיא השפה שדיברו בה בעיקר הנביאים. המיוחד בדברי הנביאים הוא ששפתם לא הייתה לא שפת חסד ולא שפת צדק. הם לא דיברו בשמה של מידת הרחמים, ואף שהם קראו חזור וקרוא לעשיית צדק ומשפט – הם לא כימתו את הצדק והמשפט הזה. נקודה זו הודגשה מאוד בדברי הרב קוק על הנבואה:

למעלה מזה. הנבואה ראתה את זרם הקלקלה הגדולה של עבודה זרה בישראל ומחתה נגדו בכל עז, את הדרת נעם ד' אחד א-להיו ותתארהו בכל יופי וזהר, את ההשחתה של כל הפרעות המוסריות, ריצוץ דלים עושק אביונים, רצח ונאוף, חמס ושוד, ותמלא רוח א-להים להושיע ולגדור ברום שיח קודש.  השערות הדקות, שמהן מצטרפות עבות-העגלה של החטאת, גידי-החיים הדקים, שמהם ישורגו מזרקי-הדם הגדולים, אלה המה המסתרים הצפונים מעין כל נביא וחוזה.

במה נתייחדה השפה הנבואית ? השפה הנבואית מתארת את העולם כפי שהוא צריך להיות. היא אינה נכנסת לדקדוקי הפסיקה מהי הדמות הראויה המדויקת של החברה. היא קובעת כי החברה צריכה להיות חברה הוגנת, שאינה עושה עוול, לא בגלל שמרחמים על הזולת ולא בגלל שמגדירים שאלו זכויות המגיעות לו על פי דין, אלא בשל אופייה הכללי של החברה.

כך לדוגמה מחו הנביאים על שחרור עבדים וקנייתם מחדש. מבחינה הלכתית, עשירי החברה קיימו את הנדרש מהם, ושחררו את העבדים:

 הדבר אשר היה אל ירמיהו מאת ד' אחרי כרת המלך צדקיהו ברית את כל העם אשר בירושלים לקרא להם דרור. לשלח איש את עבדו ואיש את שפחתו העברי והעברייה חופשים, לבלתי עבד בם ביהודי אחיהו איש. וישמעו כל השרים וכל העם אשר באו בברית לשלח איש את עבדו ואיש את שפחתו חופשים לבלתי עבד בם עוד וישמעו וישלחו" (ירמיהו לד, ח-י).

אולם מיד לאחר השחרור הם קנו אותם בחזרה: "וישובו אחרי כן וישבו את העבדים ואת השפחות אשר שלחו חופשים ויכבשום לעבדים ולשפחות" (שם יא)..

הנביא ירמיהו מחה נגד תופעה זו:

כה אמר ד' א-לוהי ישראל: אנכי כרתי ברית את אבותיכם ביום הוציאי אותם מארץ מצרים מבית עבדים לאמר: מקץ שבע שנים תשלחו איש את אחיו העברי אשר יימכר לך ועבדך שש שנים ושלחתו חפשי מעמך, ולא שמעו אבותיכם אלי ולא הטו את אוזנם. ותשובו אתם היום ותעשו את הישר בעיני לקרא דרור איש לרעהו ותכרתו ברית לפני בבית אשר נקרא שמי עליו ?! ותשובו ותחללו את שמי ותשיבו איש את עבדו ואיש את שפחתו אשר שלחתם חופשים לנפשם, ותכבשו אתם להיות לכם לעבדים ולשפחות ?! (שם יג-טז).

מסגנון דבריו עולה כי אין מדובר במחאה על הפרה פורמאלית של מצוות התורה, אלא של חוסר הגינות, שהיא היא חילול שמו של הקב"ה. הנביא מדבר על שחרור עבדים כעל חלק מהברית שנכרתה בין עם ישראל ובין ריבונו של עולם. ברית זו אינה רק המצווה הפורמאלית, אלא היא אימוץ הדרך הראויה לבני אדם לנהוג בהם האחד כלפי השני. שחרור העבדים המוזכר בירמיהו אינו מצווה שבין אדם למקום בלבד (כפי שלדוגמה מנומק השחרור בספר ויקרא "כי עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים, לא יימכרו ממכרת עבד (ויקרא כה, מב)), אלא מבוסס על האמור בספר שמות: עבד צריך להשתחרר בשל העובדה שהוא צריך להשתחרר. זו ההתייחסות האנושית הראויה לכורתי הברית עם ריבונו של עולם.

בעניינים רבים אנו מוצאים שימוש בעיקרון זה בספרות הפסיקה. אחד המאפיינים שלה הוא השימוש בפסוק "שארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב ולא ימצא בפיהם לשון תרמית" (צפניה ג, יג), גם במקומות שמבחינה פורמאלית אין מדובר בעוול ובשפת הצדק, ובוודאי שלא מדובר בשפת הרחמים. בדרך כלל נוקטים בשפה זו כאשר מבקשים להתמודד עם רמאות (ראו לדוגמה שו"ת הרשב"א ג, פא; שם קלה; ד, רפט ועוד), אולם אנו מוצאים גם הרבה פעמים שמתמודדים בדרך זו עם הבטחות שחובה לקיים אותן על אף המעמד המשפטי הרעוע שלהן, או על לקיחת דבר שלא כהוגן.

חברה שאינה מנגישה את מוסדותיה ונכסיה גם לבעלי מוגבלויות נוהגת שלא בהגינות. היא מנצלת את שליטתו של הרוב, ומונעת למעשה מבעלי המוגבלויות ליהנות ולהתברך מהצלחתה של החברה; חברה שאינה מעסיקה עובדים בעלי מוגבלויות המסוגלים לעשות את העבודה כראוי אולם נזקקים לסיוע (כאשר מדובר בפגיעה ברווחי החברה אנו עוברים לשפה אחרת – שפת הצדקה) שותפה למעשה ביצירת עוול, בדרך שאינה הישרה והטובה בעיני ד'. מכאן יכולה לצמוח תפיסה רחבה וכוללת של דרכה של היהדות בתיקון העולם וסידורו בדרכי היושר וההוגנות.