אידיאולוגיה תורנית של פשרה

 

 

 יום ה' 13.2.2003

 

הרב יובל שרלו – "האם תתכן תיאולוגיה של פשרה":

הרב י. שרלו:    ברגעים אלה מתנהל מו"מ קואליציוני, שבין מוקדיו יחסי המפד"ל ושינוי. ניתן להניח בלי שום ספק כי בין המשפטים הנאמרים ניתן לשמוע את הטיעון הבא הנאמר מפי הנציגים הדתיים: "אנחנו לא יכולים להתפשר", כלומר: אנחנו באים מעמדה דתית חד משמעית ולא יכולים להגיע לשום סוג של פשרה, כי אין אנחנו בעלי בית על העמדות שלנו. לו היינו בעלי בתים, אז היינו יכולים להתפשר. כיוון שעמדותינו נובעות מציווי אלוקי, אנחנו לא יכולים לעשות פשרות עליהן !

                        בדבריי אני מבקש לבחון את השאלה הזאת. מראש אומר שהרצאתי תהיה פנים בית-מדרשית, לאמור: איני מתכוון לעמוד על תקפות טעון כזה בחיים הדמוקרטיים מנימוקים דמוקרטיים, מנימוקים של חברת אחריות, או נימוקים שונים בשיח המקובל של היושבים סביב שולחן זה. מטרתי לבחון את התקפות הזאת כטיעון דתי. כלומר, האם באמת מבחינה דתית, קבלת שלושה עקרונות העומדים בבסיס החיים הדתיים והאמוניים (אותם אזכיר מיד), מונעת אפשרות לעסוק בתחום של פשרה בתחום הדתי.

דבריי יוצאים מתפיסת עולם טיפוסית של אדם מאמין, המאמין כי אכן קיימת אוטוריטה טרנסצנדנטלית מוחלטת במערכת העמדות. הנחה שניה היא שגם אם אנו מכירים בגבולות רחבים מאוד לפרשנות, עדיין גבולות הפרשנות די מצומצמים, ועולמם של חז"ל הוא העולם המחייב, ולמעשה אני ממשיך מסורת שאפילו פרשנות יצירתית מוגבלת בה. האם על בסיס שתי ההנחות (הנחה שלישית תוזכר בהמשך) ניתן עדיין לדבר על תיאולוגיה של פשרה בתוך העולם הדתי ?

טענתי היא כי על אף הנחות אלה ניתן להציג חמישה מודלים המלמדים כי עדיין אפשרי לדבר על פשרה כשיח דתי פנימי של נאמני ההלכה על בסיס ההנחות שקבעתי. אכנה את חמשת המודלים האלה בשמות: המודל הראשון ייקרא "עיקרון על", העיקרון השני ייקרא מצווה דוחה מצווה, העיקרון השלישי הוא בחירה בין שתי אפשרויות גרועות, העיקרון הרביעי ייקרא עמדה תהליכית והעיקרון החמישי שעלה בשנים האחרונות ועליו אדבר מעט יותר מהאחרים, הוא העיקרון שאכנה אותו בשם " דרך ארץ קדמה לתורה".

 

אתחיל בציטוט מדברי רבי מנחם המאירי, החביב מאוד בבניין זה בשל המחשבה היותר פתוחה שנשא. ציטוט זה מלמד על אחת העמדות הדתיות היותר מקובלות:

"...אעפ"י שהפשרה נבחרת לעניין דיני ממונות, לעניין איסור אינו כן". לאמור: בתחום שבין אדם לחברו, על אף העובדה שבעולמם של חכמים הייתה מחלוקת טעונה על כך, הוסכם כי הפשרה היא הדרך הנבחרת. ברם, בתחומי האמונה ובמצוות שבין אדם למקום ההפך הוא הנכון, ואין לעשות פשרות.

"ואל יאמר הדיין נתיר לו את זו כדי שלא יאכל את זו". לאמור: זוהי העמדה שכרגע מיוצגת (כנראה) ע"י המפלגות הדתיות במו"מ הפוליטי. אין אנו בעל הבית כדי להגיע להסכמה כלשהי, כגון - הבה נסכים על תחבורה ציבורית בשבת, תמורת נישואין – גירושין, וכדו'. אני מבקש שוב להדגיש כי איני דן במשמעות הפוליטית של הסכמה זו כי אם במשמעות הבית-מדרשית.

הרצאתי באה לבחון האם דברי רבי מנחם המאירי הם היחידים המעצבים תפיסה דתית, או לפחות להציג שאלה לדיון, בעזרת חמישה מודלים שונים היכולים להתמודד עם דברי המאירי.

 

העקרון הראשון, או המודל הראשון, הוא מודל עקרון העל. כלומר, יש עקרונות-על שכל המערכת ההלכתית כפופה להם. עקרון-על פשוט וידוע מאוד הוא פיקוח נפש. בשם עקרון על זה ניתן לדבר על פשרה במישור הדתי. עמדה זו מיוצגת לדוגמה על ידי מורי ורבי הרב עמיטל (מראש אומר שלאורך כל הרצאתי אדלג בין השאלה התיאולוגית לשאלה הפוליטית, כדי להדגים את מימוש כל עיקרון שאזכיר, אולם ביסודו של דבר הפוליטיקה תשמש בנו רק כפלטפורמה לדוגמה ולא כנושא לדיון). עמדתו של הרב עמיטל בהקמת ממד ובכלל בכל נושא ביטול החקיקה הדתית וכו', טוענת כך: חברים, אלו שאלות של פיקוח נפש. אם אנחנו לא נגיע להסכמה פנים-יהודית, הערבים יהרגו אותנו, כיוון שנפצל עד כדי חוסר יכולת לנהל מלחמה ביחד. כיוון שכך מותר לנו לעשות כל ויתור, גם מבחינה תיאולוגית, בשם עיקרון העל "פיקוח נפש דוחה (כמעט) את כל המצוות".

עיקרון דומה לכך הוא דרכי שלום. דרכי שלום הוא עקרון על-הלכתי. בעקרון הזה משתמש עמיתו של הרב עמיטל, מורי ורבי הרב ליכטנשטיין פעמים רבות, כאיזשהו עקרון-על האומר: נכון שיש עקרונות שאני לא יכול להסכים להם. אולם, מפני דרכי שלום אאלץ לוותר על חלק מהם. מדובר בויתור טקטי אפשרי, הקשור בעיקר להנחה השלישית שהיא החובה הדתית של אי ההפרדה שבין דת למדינה. אני מבקש שוב להדגיש כי זו הנחה פנים בית-מדרשית, שקיימת חובה דתית לדאוג לדתיותה של המדינה ודבריי מבוססים על קבלת הנחות אלה, אף על פי שמובן מאליו שניתן לערער עליהן. אחזור שוב כדי להדגיש כי החידוש בדברי הוא, שגם מי שמקבל את כל שלושת ההנחות האלה (מקור טרנסצנדנטי, גבולות פרשנות וחובה דתית של מדינה דתית), יכול להגיע לפשרה. כפי שאמרתי, עקרון-על זה של "דרכי שלום", אף הוא יכול להיות בסיס להכרה בפשרה כדרך לגיטימית.

עקרון על שלישי שלא משתמשים בו הרבה מאד בהלכה, אבל הוא קיים בצורה מאד חזקה בגמרא, וזה עקרון של קידוש ה' וחילול ה' במשמעות של מה נחשב בעיני הבריות. על הגדרת מה נקרא קידוש השם וחילול השם בעיני אלוקים שמענו מד"ר מאיר חטינה, אולם אני מדבר על קידוש ה' וחילול ה' במובן של מה נחשב בעיני הבריות. יש סיפור בסוף ספר שמואל ב', שדוד המלך מוסר שבעה מבני שאול, כנקמה לגבעונים, כדי שלא יתחלל שם שמיים על ההתנהגות הלא מוסרית של עם ישראל מול הגבעונים. אצטט רק חלק מהגמרא" "מוטב שתעקר אות אחת מן התורה ויתקדש שם שמיים בפרהסיה" - בעיני הגבעונים !

כלומר, לפנינו דוגמא לשלושה עקרונות על-הלכתיים (פיקוח נפש, דרכי שלום, חילול ה' וקידוש ה'), שברגע שאתה מקבל אותם בעולם התחיקה הדתית נפתחת בפניך דרך לבוא ולומר, שאף על פי שההתנהגות הנורמטיבית הדתית הרגילה היא לנהוג בדרך מסוימת, אתה עשוי להיות חייב להתפשר לאור עקרון על מסוים. אם אכן המצב הוא פיקוח נפש של האומה, או דרכי שלום פנים-ישראליים או חילול השם אם לא נתפשר, ייתכן וקיימת חובה להתפשר.

היתרונות בשימוש במודל הזה ברורים מאליהם, ואין צורך להרחיב בהם. החסרונות הם שניים: ראשית, באופן בסיסי יש צורך להסכים על הגדרת המציאות, לאמור: צריך להסכים, לדוגמא, עם הערכת המצב של הרב עמיטל שפילוג באומה על רקע דת ומדינה, יגרום לפיקוח נפש. או לחילופין, צריך להגדיר שהמצב היום הוא חילול ה'. הגדרה אמפירית זו של המציאות אינה מוסכמת. הבעיה השניה היא ששימוש בעקרונות-על הוא מאד בעייתי. הוא מזמין שימוש מופרז והרס ההלכה כולה. כל הבקיא שקורא בשיח הדתי הנוכחי, יודע כי המונח "חילול השם" נזרק כל חמש דקות. כלליותו של העקרון בעצם גורמת לחוסר הרלוונטיות וחוסר היכולת שלו בשימוש.

 

 

מודל שני הוא מודל פשוט מאד, קיים בכל דיון הלכתי, ויכונה כאן מצווה דוחה מצווה. לאמור: אנחנו כפסוקי הלכה נמצאים תדיר בדילמות הלכתיות. אדגים זאת בסיפור שאירע לי הבקר: נסעתי ללמד שיעור תורה, והציבור ממתין לי. מובן כי העמדה ההלכתית מחייבת אותי להגיע בזמן וללמד את השעור הטוב ביותר שאני מסוגל. ברם, בדרך ראיתי נהגת שגלגלה מפונצ'ר. חובתי לאור מצוות התורה היא "עזוב תעזוב עמו", לאמור, עליך לעצור ולסייע, וגם המוסר הטבעי מחייב כך, אבל אני מדבר כרגע על שיח פנים הלכתי. כעת נוצרה התנגשות בין שתי המצוות – כבוד הציבור הממתין ללמוד תורה או סיוע לאישה זו. לא אעסוק בדרכים בהן מתמודדת ההלכה עם סיטואציות אלו, אלא אקיש מהם על הסוגיה בה אנו עוסקים. דוגמא יפה לכך יכולה להיות בשאלות דת ומדינה בהן אנו עוסקים. נניח כי מוטלות עלינו (בשיח הדתי) שתי מצוות. מצווה אחת היא לדאוג ליהדותה של מדינת ישראל ונניח כי מצווה שניה היא  שלא להפעיל אלימות כוחנית של השלטון. אולי יותר טוב – נניח כי מצווה שניה היא להשיב את עם ישראל כולו בתשובה, ונניח כי המציאות האמפירית מוכיחה כי דווקא החקיקה הדתית מרחיקה ולא מקרבת.

כיוון שאנו מגדירים את המציאות כעימות בין מצווה מול מצווה, אנו נכנסים לשיח הלכתי מקובל המאפשר דחיית דבר אחד טוב מפני דבר אחר עוד יותר טוב. דוגמה נוספת: גיוס בחורי ישיבה, שאני מניח כי גם בה דנים ברגעים אלה במשא ומתן הקואליציוני. הציונות הדתית טוענת כי קיימת מצווה מוחלטת של תלמוד תורה, ובמקביל לה קיימת מצווה מוחלטת של שרות צבאי. כיוון ששתי המצוות מתנגשות בפועל האחת השניה, דוחה לתקופה מסוימת מצוות השרות הצבאי את מצוות לימוד התורה. לפיכך, במודל הזה, שהוא מודל מוכר וידוע במישור ההלכתי, ניתן להשתמש כמבוא לפשרה ברמה הטקטית,

לאמור: בעיני אדם דתי זו אינה פשרה המחייבת אותו להתכחש לאמונתו ולמצוות בהן הוא מצווה, כי אם להפך – מדובר בציות לחוק אחד הגובר על החוק השני. היתרונות של השימוש במודל הזה הם רבים מאד: זהו שיח הלכתי ידוע מוכר ופשוט, ולו היה ניתן להשתמש בו, זה המודל הנבחר במבט ראשון.

החיסרון של המודל הזה הוא כאחד החסרונות של המודל הקודם: צריך להסכים שהדברים האלה הם מצווה, כלומר - ששרות צבאי הוא מצווה, ובדוגמא שנתתי מקודם, שלהגיע בזמן לשיעור הוא מצווה. אנו חייבים להסכים בשאלה מהי מערכת המצוות המשתתפת כאן. האם קיומה של מדינה הוא מצווה, המשתתפת בדחיית עקרונות אחרים ? מי שבשבילו קיומה של מדינה זה מצווה, יכניס את הדילמות ההלכתיות בתור מצווה מול מצווה. מי שלא מקבל את היעקרון הזה לא יעשה זאת. לפיכך קשה מאוד בחיים הציבוריים לבנות את המודל של פשרה על מצווה מול מצווה.

 

המודל השלישי הוא מודל מרתק מאד שעליו כתב המאירי את דבריו, והוא הבחירה בין שתי אפשרויות גרועות. מקורו של המודל הזה במחלוקת תהומית שמתבטאת בארבע מילים. ישנו חומר אגדתי מרתק על הדילמה שעמדה לפני אהרון הכהן בחטא העגל. האגדה במסכת סנהדרין מספרת כי הדילמה שעמדה בפני אהרון הכהן הייתה זו - או שהוא יעשה את עגל הזהב שהוא עבודה זרה, או שהוא ירצח וייהרג. האגדה מדגישה כי מערכת שיקוליו לא הייתה אישית, כי אם לאומית: איזו עבירה יותר חמורה בעם ישראל -  האם רצח או עבודה זרה. לפי האגדה, הכריע אהרון הכהן כי רצח חמור יותר מעבודה זרה. אני מבקש להדגיש כי שיקוליו לא נבעו מהירארכיה של ערכים, כי אם מעולם התשובה, לאמור: אהרון הכהן שקל איזה חטא ניתן לתקן ואיזה לא. אקרא מתוך האגדה חלק קטן ממנה, המתאר את הדילמה ששקל אהרן הכהן:  אם לא אענה להם לבקשת עגל הזהב, ירצחו אותי כמו שרצחו את עמיתי חור בן מרים, "ומקיים בי, אם ייהרג במקדש ה' כהן ונביא", כלומר, יהיה כתם נורא על עם ישראל - שפיכות דמים - ולא ניתן יהיה לתקן זאת לעולם. על עבודה זרה – אפשר לחזור בתשובה. זו הייתה מערכת השיקולים שלו, ומשום כך החליט: אהיה שותף בעגל ולא אתן לשפיכות דמים להתדרדר בעם ישראל.

שיקול הדעת של אהרון הכהן כפי שמציגה אותו האגדה הוא מרתק. העניין הוא שהאגדה לא אומרת שום דבר שיפוטי - האם צדק אהרון הכהן במערכת שיקוליו ? ברם, אגדה זאת מתחילה במילים: "לא נאמר מקרא זה אלא כנגד אהרון הכהן", כלומר פסוק מסוים ("מקרא זה") שצוטט קודם לכן נאמר כעמדה שיפוטית על מעשה אהרן הכהן. נחלקו גדולי הראשונים לאיזה פסוק מבין הפסוקים שצוטטו קודם מתייחסת הגמרא.

עמדת המאירי בו פתחנו בדברינו, הוא שהפסוק אליו מתייחסת הגמרא הוא "בוצע דרך ניאץ ה"'. "בציעה" מוגדרת בהלכה כפשרה, ואם כן, לדעת המאירי הגמרא קובעת כי פשרה היא ניאוץ ה'. אהרון הכהן טעה לדעת האגדה בשיקול הדעת. היה אסור לו להיכנס למערכת שיקולים ולהתפשר. הוא צווה לעשות את הדבר הנכון (הימנעות מעבודה זרה), ומה שיהיה יהיה. אם יחליט העם להורגו בשל כך ירבץ כתם זה על העם, אך לאהרון לא הותר להיכנס לעולם של פשרות.

ברם, בניגוד למאירי אומרים בעלי התוספות כי הכוונה היא לפסוק אחר לחלוטין, ויש להקדים לסיפור על מעשה העגל את הפסוק "ורבים השיב מעוון". זהו כמובן פסוק חיובי, המעניק ציון לשבח לאהרון הכהן, על כך שנטל את האחריות על כתפיו, והכריע מה חמור יותר ומה פחות, ובכך השיב רבים מעוון.

לפנינו אפוא מחלוקת קוטבית - האם מותר לפוסק ההלכה לשקול בין שתי אפשרויות גרועות ? אדגים זאת בדוגמא קלאסית בה נתקל אדם דתי מידי שבת בשבתו - עומד בפניו נוסע באוטו ושואל אותו: איפה רחוב מסוים? השיקולים לכאן ולכאן ברורים: אם ידריך את הנהג יהיה שותף בחילול שבת. אם לא – יימנע מעשיית חסד, ויביא להשנאה הדדית עמוקה יותר. האם מותר לו לבחור בין שתי האפשרויות הגרועות האלה, או לסרב. עמדתו של רב שלמה זלמן אויערבך זצ"ל הייתה שבדילמה הזאת יש לבחור בין שתי אפשרויות גרועות, להדריך את הנוסע כיצד לנסוע, כי זאת אפשרות פחות גרועה מהאחרת.

איני דן בדוגמא לעמה כי אם בעובדה שיש במסורת היהודית דינמיקה של בחירה בין שתי אפשרויות גרועות. במקרה שלנו: אם הערכת המצב היא שכפיה דתית לאור המצווה לדאוג לדתיותה של מדינת ישראל תוביל לאפשרות פנים-ישראלית ופנים-יהודית גרועה מותר לבחור באפשרות הפחות גרועה, שהיא לא להפעיל את הכפייה הדתית.

ל. ברשק:         זה דומה למודל הקודם !

הרב י. שרלו:    לא. כי במודל הקודם דובר על שני דברים טובים. מצווה מול מצווה. כאן מדובר על עבירה מול עבירה, שזה יותר מסובך – לומר מלכתחילה לבחור באפשרות גרועה ! ולכן המודל הזה די נדיר בדיון ההלכתי, בניגוד לקודם שהוא שגרתי יום יומי. ברם, יתרונו של מודל זה הוא בעובדה שהוא הרבה יותר קרוב למציאות של היום. דוגמה לדבר: נניח כי בסיטואציה הפוליטית היום שתי האפשרויות גרועות. גרוע שתהיה תחבורה ציבורית בשבת, וגרוע שאנחנו נמשיך להתקוטט. כדי לבחור בין שתי אפשרויות גרועות יש צורך בתיאוריה תיאולוגית ופרקטיקה הרבה יותר מסובכים מאשר לבחור בין שתי אפשרויות טובה מי יותר טובה.

                        כמובן שהחסרונות של המודל הזה רבים. ראשית, המודל הזה כשלעצמו נתון במחלוקת, ואשוב ואקריא את דברי המאירי: "אף על פי שהפשרה נבחרת לעניין דיני ממונות, לעניין איסור אינו כן", לאמור": אין לך שיקול דעת במקום הזה מבחינה דתית, ועל כן מודל זה מאד לא מקובל.

 

 

                        למודל הרביעי קראתי עמדת ההליכית. לאמור, האמת היא שלא מדובר כאן בפשרה, אלא "שאוויה שאוויה" (=לאט לאט). מודל זה נוצר למעשה על ידי הרשב"א (מחכמי ספרד במאה ה-12). הרשב"א שלח את אחד מתלמידיו לכהן כרב בטוליטולה שבספרד. הוא כתב לו מעין "מדריך לרב". זה מסמך מרתק, אך אקרא ממנו את שתי השורות הראשונות בלבד: "דע כי לשון רכה תשבר גרם". כלומר, אל תכנס חזיתית בקהילה. תתחיל בלשון רכה. "ולעולם כל מישר ומישר, ופנה דרך לפני העם, וצריך לעלות מן הקלה אל החמורה, ואין נוטלים כל החבילה ביחד", לאמור: יכולה להיות עמדה האומרת: חזוני הבלתי מתפשר נותר בעינו, ואני ממשיך לראות את מדינת ישראל כמדינת התורה במובנה המלא. אני לא מתפשר אפילו טקטית. ברם, גם בתוך המישורים הטקטיים, יש לגיטימציה הלכתית לעשות צעדים לאט לאט.

ההכרעה ללכת לאט לאט ולהסכים בינתיים להסכמי פשרה אינה פשוטה כלל ועיקר. בעוד כחודש ישנה שבה בה מתכנסים רבני 'צהר', ואחד הנושאים העומדים לדיון הוא: האם כרב מותר לי להציע לבחור שאינו מתפלל כי יתחיל להתפלל באופן חלקי, תתחיל לאט לאט. הרשב"א אומר חד-משמעית שכן, אם כי הוא מוסיף חמש מילים בדרך כלל שלא נמצאות בשיח ההלכתי, "ואחר כוונת הלב הם הדברים". כלומר, הרשב"א רואה סכנה עצומה בדרך המתפשרת ואומרת שמותר ללכת לאט לאט, ועל כן אמר לתלמידו: זו דרך טעונה מאד כי היא יכולה להיות מנוצלת על ידך כרב, לרפיסות מול קהילתך. על כן, מותר לך להכנס למודל תהליכי, אבל בדוק את עצמך, אם זה מודל של חולשה או מודל של עצמה. כך הוא ממשיך להדריך אותו, ובהמשך זה באמת מסמך מרתק.

נתרגם את זה לשפה פוליטית נניח כי אחת מעמדות המפד"ל, (ושוב, אני נותן את זה רק כדוגמא), היא שלא נסכים לכתוב בשום פנים ואופן בחוק השבת, בכל אמנה שלא תהיה, שתחבורה ציבורית מותרת בשבת או שעינוגים מותרים בשבת. אלא - לא נכתוב כלום, גם לא שאסור, וממילא הדבר יהיה מותר. ייתכן כי לפי דרכו של הרשב"א זה התהליך, בו הושגה המטרה של מניעת תעשיה ומסחר בשבת. לגבי עינוגים ותחבורה – אין לנו יכולת, וכעת לא נעסוק בזה. אני מבקש להדגיש שוב כי איני עוסק בשאלה האם זה נכון מבחינה פוליטית ודמוקרטית. הדגשתי בתחילת דברי כי דבריי הם שיח פנים בית מדרשי. על כן, השאלה שיש לשאול היא האם זו עמדה לגיטימית מבחינה דתית, וכפי שאמרתי מתשובת הרשב"א עולה כי עמדה מתפשרת זו היא לגיטימית מבחינה דתית.

היתרות של קו מחשבה כזה הם כמובן עצומים. אנו עוזבים את הדיון העקרוני, והופך גם את פנים בית המדרש לטקטי. החסרון הוא חסרון מאד גדול: ראשית, הפרטנרים, כלומר, המתנגד החילוני לעמדה הזאת יאמר: חברים, אתם אולי הסכמתם אתנו טקטית, אבל אתם לא ברי שיח, כי אתם עדיין ממשיכים בכל פעם שתהיה לכם ההזדמנות לפרוץ את הסכר ולהזיז את החבילה הלאה, אתם תזיזו אותה. גם נפשית, קשה מאד לנהל קשר דיאלוגי על בסיס עמדה זו. יש גם את החסרון הפנים בית מדרשי בעניין הזה, והרשב"א היה מאד ער לזה. יש גבולות גם לעמדה התהליכית. מה שתארנו עד עתה זה החלק הראשון של הדרכת הרשב"א לתלמידו. ברם, יש גם חלק שני, בו הוא מורה לתלמידו לשים גבולות, להפעיל את סמכותו ולדפוק על השולחן.

 

המודל החמישי שהוא המרתק ביותר, ורק בשנים האחרונות עולה קצת על שולחן השיח, ונמצא, אפילו בחודשים האחרונים, בעימות מאוד קשה, הוא מודל שכיניתיו בשם דרך ארץ קדמה לתורה.

הבה נבהיר ראשית את משמעות הביטוי. טעות נפוצה היא לבאר משפט זה כאומר שיש להקדים נימוסים והליכות ללימוד תורה, כמו משפט של מורה ייקה מנומס העומד במסדרון וצועק: מדוע אתם רצים לתלמוד תורה ודוחפים בדרך, והלוא דרך ארץ קדמה לתורה. המינוח דרך ארץ משמעותו במקורות הקדומים כמשמעו: "דרך הארץ", לאמור: העקרונות הטבעיים המוסריים הבסיסיים שקיימים בעולם. דרך ארץ הוא מינוח המתאר טבעיות חיים: התפרנסות מעמל כפיים, יחסי אישות, קיומה של מדינה, ועוד התנהגויות טבעיות ורגילות של בני אדם.

נעבור לביטוי "קדמה" - באיזה סולם ערכים מדובר? כרונולוגי? מבני וכדומה ? הרב קוק פירש את זה במובן הכרונולוגי, לאמור: העולם הזה היה קיים 26 דורות לפני שנתנה לו תורה. עוד קודם למתן תורה חיו אנשים באופן טבעי, עם ערכי אנושיים מוסכמים כלליים. מתן תורה לא ביטל את דרך הארץ, אלא יצר שני מקורות מחויבויות. יהודי מחויב למתן תורה כאדם דתי, ומחויב לדרך הארץ. ועל כן, במקום שיש עימות בין העקרונות של דרך הארץ, לבין עקרונות של התורה, אתה מחויב לפשרה - לא רק שאתה רשאי ללכת בדרך של פשרה, אלא אתה מחויב למפגש שבין שני הערכים האלה, בשל אמונתך העמוקה, ששני הדברים האלה הם גורמים מחייבים. עולם התורה ועולם דרך הארץ.

עמדה זו נחשבת בעיני חלק מהעולם הדתי ככפירה הגדולה ביותר, כי בעצם היא מעניקה סוג מסוים של לגיטימציה פנים בית-מדרשית, לעמדות שמקורן בכלל לא בעמדה תורנית דתית כלשהי. דוגמא לדבר: הוויכוח על המוסר הטבעי. יש לי אתר אינטרנט שבו אני עונה לשאלות בהלכה. אם אני בודק את תגובות הקוראים, מירב ההתקפות שאני מקבל הן על עצם שימושי במונח מוסר טבעי. עצם השימוש במונח הזה ככפירה בעיקר, שכן בעצם העמדה הלייבוביצ'יאנית מבחינה מסוימת אומצה ע"י בית המדרש בהפוך על הפוך – אין כזה דבר מוסר טבעי כי אם התורה בלבד. ברם, מחשבות בכיוון זה יכולות להיות בסיס לפשרה, בשל ההכרה בערכים האנושיים כיסוד מכונן של החיים היהודיים.

 

 

בסיכומו של דבר, האם יש סיכוי לחמשת המודלים של תיאולוגיה של פשרה? אני מעריך כי הסיכוי הוא קלוש מאד. אחרי כל ההרצאה המלומדת פחות או יותר, אני חושב שהסיכוי הוא קלוש מאד משתי סיבות.

א. למרות שהיהדות מצויה פה כל הזמן בתהליך של פשרה וכו' וכו', באופן טבעי, לעולם התורה חסרה התייחסות רפלקטיבית. עולם התורה הוא קזואיסטי, וכמעט ואין בו מאמרים פנים בית מדרשיים שהם רפלקטיביים. כלומר, שמנסים לנתח מהו התהליך שבעצם עבר עליהם. אני רוצה שתבינו את הרטוריקה: אחד מראשי הישיבות אמר על קבוצה אחרת של ראשי ישיבות, שהם יותר גרועים ממחבלים. ומדוע? בשל העובדה שמחבלים פוגעים בגוף, והם פוגעים בנפש. ועל מה יצא הקצף ? הדיון הוא כיצד יש ללמוד את דף הגמרא, האם כפי שהוא ולראות בו טקסט מקודש באופן מוחלט, או בשיטה מחקרית המבחינה בין רבדים שונים.

איני נכנס לתוכן הויכוח כי אם לרטוריקה: סביר להניח כי לומד גמרא ממוצע אף פעם לא שאל את עצמו מה זה דף הגמרא, לאמור: הוא לא התבונן על הגמרא באופן רפלקטיבי השואל כיצד דף זה נוצר. על אף העובדה שהיהדות מלאה מפגשים עם המציאות שהרטוריקה נותרה: ההלכה לא נכנעת למציאות אלא המציאות תיכנע להלכה. נסו לבדוק כמה מאמרים פנים מדרשיים, בית מדרשיים נכתבו על דרכי התפתחות ההלכה. אולי אפשר למנות חמישה מאמרים במשך אלפיים שנה. משום כך, קשה להעריך כי תהיה הסכמה אפילו לדבר על פשרה, כיוון שהרטוריקה אינה מאפשרת שימוש במילה זו.

סיבה שניה היא סוציולוגית. גם מבחינה סוציולוגית, בית המדרש מגן על עצמו מאמירה שהוא לא מתפשר, שהוא זה וכו'.

יש שני סיכויים לשינוי. אפשרות אחת, גרועה, היא גורם משברי. דוגמא לגורם משברי - עליית "שינוי". ניתן לשמוע היום מילים של פשרה, גם בעולם החרדי, שהכיר בנזק הגדול של החקיקה הדתית. סיכוי שני (וכאן אני זורק משהו למכון הישראלי לדמוקרטיה), הוא בדיוק בכיוון ההפוך. אחת הבעיות היא העובדה שביחסי דת ומדינה במדינת ישראל, אנחנו דנים בשני מודלים, שנכנה אותם ה"איראני" ו"האמריקני". המודל האירופי לא מוכר פה, והוא לא נמצא בשיח של ענייני דתי ומדינה. אין זה משנה בדיוק איזה מודל - של בלגיה, גרמניה וכו' - כולם לא נמצאים, אף על פי שהם ממוקמים בין זה האמריקאי ובין זה האיראני. ואם המערכת הפנים בית מדרשית תיחשף למודלים הרבה יותר מתונים של יחסי דת ומדינה, יכולה להיות בעלת השפעה מאד גדולה על הכרה באפשרויות של תיאולוגיות כאלה.

 

למה למרות הפסימיות שלי, אני חושב שהדיון בנושא זה הוא חשוב. אם ברקע תהיה תיאולוגיה של פשרה, ביום שבו תהיה עמדה משברית יותר קשה ממה שאנחנו נמצאים בה היום, יזדקקו לה. צריך להתכונן ליום בו החברה הישראלית תגיע לעמדה משברית יותר גדולה. דוגמה לאפשרות כזו: נורית הירייה הראשונה בעיראק מחר בבוקר, הדבר הזה מקים את ממשלת האחדות החילונית, זה נתפש כתופעה משברית מאד עמוקה של זהות בעולם הדתי. אפשרות מקבילה היא ממשלה כזו כחלק ממשא ומתן עם הפלשתינאים. אחד הקולות הגדולים שיישמעו כתגובה לממשלה החילונית עשוי להיות: "חברים, אנחנו עשינו את זה, ואנחנו אשמים". אחד הקולות, לא היחידי, קול אחד, יהיו עוד הרבה קולות אחרים, ואם אנחנו עשינו את זה מה היינו צריכים לעשות אחרת? אם מה היינו צריכים לעשות אחרת, צריך לחזור אל בית המדרש ולשאול איפה זה נמצא. זו החשיבות של פיתוח חמשת המודלים האלה.

קודם לסיום אני מבקש לומר דבר מה אישי. עד כאן דברתי כחוקר המתבונן מן הצד על האפשרויות. ברם, כשאני מבקש למקם את עצמי אני חש צורך לומר כי החתירה המתמדת שלי היא למדינת התורה. מדינת התורה אינה "מדינת ההלכה" שכולם פוחדים ממנה. ההלכה היא חלק ממנה, והיא כוללת את מוסר הנביאים ואת האגדה ואת הפילוסופיה היהודית ועוד דברים רבים אחרים, שבהם אני רואה את ייעודה של מדינת ישראל. חלק בלתי נפרד ממדינה זו הם אוצרות הרוח שנוצרו במשך הדורות על ידי יהודים מכיוונים שונים. התיאולוגיה של הפשרה מעניינת אותי מכיוון אחר – כיצד ניתן להכליל את כל אוצרות הרוח ולהפוך אותם לדמות מלאה שהיא יהדות בשלה ומלאה לאחר התקופות הארוכות שהיא עברה במשך חייה. הפשרה משמעותה בהקשר זה לא פשרה כי אם הכללה גדולה.

 

היו"ר דוד:       אנחנו נפתח את זה לדיון. יש פה כבר נרשמים לתגובות. אני מזכיר גם שיש לנו הפסקה ואפשר לנצל את ההפסקה.

מ. לורברבוים: קודם כל אני רוצה להודות לרב שרלו על הדברים הנכוחים. אני חושב שאתה האיש הראשון ממש מהשטח גם כן, שמדבר במובן הזה, וזה ממשק אחר לגמרי ממה ששמענו. אני רוצה רק לשאול על עוד גורם ביחס לחמשת המודלים האלה. המודל, והוא יעלה דווקא מאחד השימושים הרווחים בהלכה, על מה קורה כשאתה צריך לבחור בין שני דברים. במקום שבו אולי המנגנון הזה הופעל בצורה המובהקת ביותר, ממש בעת החדשה, זה בעצם סביב שאלות של גיור. שם זה מופיע כמובן בצורה המובהקת ביותר. למשל, ניקח שאלה קלאסית, בחורה יהודיה מתאהבת בגבר לא יהודי, והיא אומרת: או שאתם מגיירים אותו או שאני מתחתנת אתו בנישואין אזרחיים. שאלה קלאסית היא מופיעה המון המון פעמים.

                        אני לא מדבר פה על המנגנון כפתרון הבעיה שאתה עמדת עליה יפה, אלא אחד מהדברים שעולה הבדיקה של התשובות מהנוסח הזה, היא, שההשפעה המרכזית של שיקולים מהסדר השני, של כללי הפעלה, קשורים בהחלטות ברמה עוד יותר גבוהה של השאלה מי הקהילה הרלוונטית לרב. ז"א אם הרב אומר כמו למשל, הרב הופמן, אלה הצאן מה חטאו, אז הוא יחפש עמדה אינקלוסיבית. ואם הולכים כמו רבו, הרב עזריאל הוא אומר: נזרוק את האבן אחר הנופל, מה אכפת לי ממנו? והיא עשתה לעצמה. אז אין שום מוטיבציה להפעלת הגוי. אני מביא את זה סתם כאילוסטרציה, לא כי המקרים הספציפיים הסובסטנטיביים לא חשובים. חשובה השאלה עד כמה הגורם של מי הקהילה הרלוונטית והיא מקרינה על אופן ההפעלה. הרי חברה חרדית באופן עמוק, הפוסקים שלה אינם רואים את החברה הכלל ישראלית כחברה שהם אחראים לה כפוסקים, אלא רק באופן מאד מאד רחוק. במובן זה זה מאד אנלוגי לסוג הדיון ששמענו גם על העולם האסלאמי. כלומר, מי הקהילה הרלוונטית, נראה לי שאי אפשר, אני בעצם מאתגר אותך, אני רוצה לשמוע איך אתה רואה את זה כגורם בשאלת הפעלת המנגנונים השונים.

שאלה מהקהל: יש לי שאלה לא קונבנציונלית. האם באמת שינוי הביאה את המחנה הדתי לחפש נשק אטומי?

היו"ר דוד:       אולי נשאר פה בגבולות ההרצאות והמסגרת, ונשאיר את השיחות האלה אולי גם –

הרב י. שרלו:    התשובה היא כן. אני אתייחס לזה.

א. רז-קרקוצקין: הנחות היסוד של הדיון שלך הן כאלה שאם אתה מערער עליהן, אתה מאבד דווקא את האפשרות להגיע לפשרה, שהיא אולי יותר פשוטה בלעדיה. אני מדבר על שני דברים. אחד שאתה אולי מכניס את זה לתוך המגע עם הקואליציוניים, אחד שבעליה אולי נבדלים, כלומר, פה נבדלים מפד"ל ושינוי, נגיד. והחובה הדתית לדאוג לדתיותה של המדינה.

הרב י. שרלו:    מראש אמרתי שהרצאתי על ההנחות האלה. אני לא אמרתי שההנחות האלה הן נכונות, אלא שאני מבקש לדון על בסיס הנחות אלה.

א. רז-קרקוצקין: תן לי רגע, ברור לי שאתה לא טענת כך, אבל לא אמרת לא למרחב הציבורי, לא אמרת באמצעות המדינה, אלא אמרת המדינה. כלומר, זו כבר אמירה מסוימת על מה בכלל אתה מכניס בתוך המושג מדינה, והדבר השני שהוא משותף לשינוי ולמפד"ל, והוא העניין של קיומה של המדינה הוא מצווה, ושהגיוס לצה"ל הוא מצווה כמצווה. אמנם, בסיס הלכתי אחר, אבל אם נחזור לביקורת החילוניות, בעצם שינוי הקדושה של המדינה אולי אפילו נדרשת הרבה יותר, בגלל שאין שום דבר אחר קדוש. אז היא הרבה יותר חזקה. אתה מציג את זה כבסיס לדברים האלה. אבל השאלה, אם לא יכול להיות בכל זאת, מסגרת שבה המשבר הזה יוביל לחזרתם של זרמים ביהדות החרדית, שבעוונותינו נעלמו, דהיינו, ליצירת מתח כלפי המדינה, לנטרליזציה של המדינה, משום שיתייחסו לנטרליזציה, ואשר בסופו של דבר נותנות לחלק מהמנגנונים של הפשרה שלך, רק אז, אתה הזכרת את בלגיה. בלגיה אין בה מקום, עד כמה שאני יודע, למפלגות שיצטרכו לדאוג לדתיותה של המדינה, ושיגידו שיש מצווה לקיומה של בלגיה.

הרב י. שרלו:    אבל יש אפשרות, למשל, בארה"ב אין אפשרות למדינה לתמוך במוסדות דת. ובבלגיה יש.

א. רז-קרקוצקין: או.קי. אבל זה מחייב, בלגיה מחייב שאתה תרד מהעקרון של דתיותה של המדינה .

מ. חטינה:        שאלה אחת קצרה. אני רוצה להסיט כרגע את הדיון מהיחסים בין הפרט לרשות הרבים. השאלה שלי, מה המשקל של חובת הנידוי, התוכחה והפעלת כוח כלפי התנהגות קלוקלת של הפרט בפרהסיה, ומכאן אולי לגזור את מידת הנכונות לפשרה בכל מה שנוגע לזירה הספציפית הזאת. באיסלאם, רק נקודה לאיסלאם, זה מאד מרכזי, ושם הפרט למעשה צריך להיות שותף, אם כי זוטר למדינה, להפעלת כוח.

היו"ר דוד:       אני פשוט נזכר פה באיזו אנקדוטה ששמעתי מאבישי מרגלית, שלהיות יו"ר בדיון מעניין, זה כמו להיות שוטר תנועה בקהיר. איפה שלא תעשה, הדיון יתפזר לאן שהוא רוצה. אז אני מבקש פה באמת, משפט אחד היה עוד להעיר, ובבקשה הרב שרלו, כי ההפסקה מתקרבת.

יאיר:               רציתי לשאול את הרב שרלו, הזכרת את מושג המוסר הטבעי, אז פרופ' אזרחי הנהן בראשו ואמר בעקבות הרצאתו אתמול: אולי הפחד מהכנסת המוסר הטבעי הוא ערעור על העולם הדתי. כי ברגע שאתה מכניס את המוסר הטבעי, במילים אחרות אתה מכניס שיקול דעת. אתה בא ואומר, אתה יכול לפנות כלפי פסיקה של רב ואתה אומר לו: תשמע, אדוני הרב, אתה פוסק בדין מסוים שהוא לא מקובל עלי, המוסר הטבעי שלי הוא אחר. אבל אתה מערער את הסמכות, אתה מערער את כל העצמה הדתית. במאמר שאתה פרסמת בהקדמות ודיברת שדרושים רבנים אחרים, לא הזכרת שדרושים רבנים עם מוסר טבעי, אלא אמרת שדרושים רבנים שאמונים על רוח הנבואה. משום מה רק את זה הזכרת, ואז זה הופיע בבטאון דרך ארץ , והשאלה שלי היא כזאת: האם אתה הזכרת את זה בגלל שזה הממסד שיקובל על העולם הדתי שאליו כתבת, או שאולי בעיניך הנבואה כוללת גם את המוסר הטבעי, ואם כן, למה לא הזכרת את זה.

הרב י. שרלו:    האמת היא שאיני יכול לענות על כל השאלות, וארגיע את כולם שלא אאריך. ההערה של מנחם היתה הערה מאד נכונה. אחד המודלים הסוציולוגיים, אם אפשר לקרוא לזה כך, הוא העובדה שהוגי הדעות המרכזיים של היהדות הדתית היום, הם ראשי ישיבה ולא רבני קהילות. זו אמירה מאד משמעותית. זו תופעה סוציולוגית מובהקת. כי כשאתה עוסק עם בחורי ישיבה, אתה קודם כל עוסק עם שכבת גיל הרבה יותר אנרגטית, גיל הנעורים וכו', שיכולה לקבל על עצמה תפישות הרבה יותר קיצוניות. אתה עוסק עם "הסיירת".

                        בתור רב קהילה, אני יודע שאין רב קהילה שעמדותיו אינן הרבה יותר מתונות, דיאלוגיות וכו' וכו'. אחת הטרגדיות היום במדינת ישראל בעולם הרבני, זו העובדה שנושאי הדגל המרכזיים הם ראשי הישיבות ולא רבני קהילות או רבני ערים. בעצם אנחנו לא יכולים לסמן מספר משמעותי של רבני ערים שהם איזו אוטוריטה הרבה מעבר ל'מפטיר ונפטר', כלומר, שמעלה לבר מצווה ומלווה להלוויות. לעומת זאת , אם תבדקו את השמות שאתם מכירים בעולם הדתי, תראו כי למעשה ראשי ישיבות הם המובילים. העמדות בהכרח מוקצנות יותר בשל העובדה הזאת.

                        שתיים, האם 'שינוי' הביאה שינוי – כן. ניתן לקרוא על כך בכל השיח הפנים דתי, שיש גם בחינה של אבל אשמים אנחנו. לא אמרתי שזו התגובה היחידה, אבל יש בהחלט תפישה כזאת, ואם גם תהיה – אני מעריך כך פוליטית, שתהיה ממשלת אחדות חילונית בסופו של דבר, כי מצנע מחכה לשליט עיראק סאדם חוסיין, שהוא אנטישמי ידוע, ולדעתי זה מה שיהיה גם בסופו של דבר, השאלה הזאת תעלה. ברם, אם 'שינוי' תקצין את עמדותיה התוצאה תהיה התקפדות של הציבור הדתי והעמקת הפער.

                        שלוש, ברור ההנחות המשותפות, האם תתכן נייטרליזציה של המדינה, בוודאי שהיא תתכן, אבל אני בכוונה תחמתי את ההרצאה שלי גם אם אנחנו מניחים שאין נייטרליזציה של המדינה. אם הייתי עכשיו מערער על נקודות הנחה קודמות, הייתי מעביר הרצאה אחרת. האם יש – יש בוודאי עמדות כאלה של נייטרליזציה של המדינה. אצטט דמות די מרכזית והוא עו"ד ויינרוט שזו עמדתו – "להוציא את הבריון מהמגרש", כלומר, להוציא את המדינה מהתחום הזה. אבל בציונות הדתית זה יביא למשבר זהות עמוק. דווקא היהדות החרדית יכולה להסכים להפרדת דת ומדינה בקלות גדולה, והיא עשתה את זה בפרשת בר אילן. ברגע שהיא הסכימה, שברחוב שלי לא ייסעו, אבל תסעו איפה שאתם רוצים, זה בעצם סוג מסוים של הפרדת דת ומדינה. לעומת זאת, לציונות הדתית, לי הרבה יותר קשה לעשות את זה, בגלל שזה טיב הזהות שלי, אם אומר את זה כך.

                        ארבע, חובת הנידוי והפעלת כוח תלוי באיזה חברה אתה. צריך לזכור שאין היום אוטונומיה שיפוטית לעולם הדתי, ולכן גם אין את האפשרות לבדוק את זה. כיוון שהאווירה פה במדינת ישראל מתנגדת לכך, קשה לדעת מה כוח הנידוי. רק בחדשות של אתמול דובר על כך שהמשטרה מתערבת בחסידי גור שמפגינים נגד צוקרמן, עורך שבועון המשפחה. גור ידועה כחסידות מאד אלימה, ועכשיו פתאום מתברר להם שחוקי המשחק השתנו. על כן, אי אפשר להפעיל את הנידוי, כמעט ואין - אולי יש משמרות צניעות פה ושם, אבל כמעט ואין בשיח הדתי הפעלת כוח פיזית. הפרוד והפילוג הפנים דתי החיובי בעניין הזה, לא מאפשר היום הפעלת שום סנקציה כוחנית. למרות שיש ניסיונות - אפילו בתוך הציונות הדתית יש ישיבות שהוציאו את ספרי מבית המדרש, אבל השפעתם היא השפעה מסוימת בלבד.

                        הנושא האחרון - המוסר הטבעי: ראשית הביקורת שלך לא צדקה עובדתית פעמיים. אני מדבר כרגע בתחום העובדות. א. חנה קהת האשימה אותי בחתימה על כרוז למען הרב אבינר, דבר שאני לא חתמתי עליו. להפך, כתבתי אפילו נגד הכרוז. היא גם האשימה אותי על אי-שימוש במוסר, כאשר אני מציע להכנס לאתר בו אני כותב ולהתחיל בחיפוש אחר מוסר טבעי ולמצוא את ההיקף העצום של הדיון בו. למה במאמר לא השתמשתי בביטוי מוסר טבעי? בשל העובדה שבהקשר המאמר זיהיתי את המוסר הטבעי עם מוסר הנביאים, ולכן זה היה מובן מאליו. אם הייתי חושב שמישהו יקרא את זה אחרת, אז הייתי כותב בגדול ככה: "מוסר טבעי".

היו"ר דוד:       אני מודה לכולם. אני מבקש מחילה ממי שלא יכולתי לתת לו לדבר. אני מציע שנתכנס פה בעוד עשר דקות.