התיתכן לגיטימיות דתית לחילוניות כבסיס לדיאלוג

 

התיתכן לגיטימיות דתית לחילוניות כבסיס לדיאלוג

יובל שרלו*

א. מבוא

אמונה דתית מונותיאיסטית אינה יכולה להשלים עם קיום אמונות אחרות. האמונה בריבון אחד חושפת את האדם לאמת כוללת ומקיפה, תובענית ומעניקה, ואינה מאפשרת אמונות אחרות במקביל לה. תורת ישראל חוזרת פעמים רבות על עיקרון יחידות ריבונו של עולם ושלילת אלטרנטיבה רליגיוזית מכל סוג שהוא, ואף אפשרות של שכחת אלוקים מוחלטת: "אנכי ד' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים. לא יהיה לך אלוקים אחרים על פני" (שמות כ, א-ב). עיקרון זה אינו עומד בניגוד לאפשרות אימוץ יסודות ממקורות מחוצה לה, ואף אינו עומד בניגוד לאוטונומיה המוענקת לאדם להתווכח עם ריבונו של עולם. אנו מכירים את יתרו,  הגר המדייני, שהוסיף פרשה אחת בתורה שאף נקראת על שמו; את אבימלך שריבונו של עולם מעיד על צדקתו ואת חירם המסייע בבניין בית המקדש. לאורך הדורות ואמצו יסודות רבים מהעולם החיצוני ליהדות לתוכה פנימה, ונדידתו של העם היהודי בגלויות שונות העשיר בעושר רב את היקף הרעיונות המהווים אבני בניין של יהדות זמננו. כמו כן, רבים מגדולי האומה עמדו והתווכחו עם ריבון העולמים על הנהגותיו, מאברהם אבינו ועד אחרון הנביאים[1] .   טענותיהם נעו ממציאת שיקול דעת מוסרי מוטעה במעשה האלוקים ועד לפגיעה באינטרסים של אלוהי ישראל עצמו. אולם יתרו לא זכה להכרה כישות עצמאית העומדת מחוץ למעגל האמונה הישראלית אלא כמקור שהעניק תחום מסוים לאומה הישראלית בלבד. גם גדולי האומה שהתווכחו עם מלכות שמים לא עשו זאת אלא מכוחה של מלכות זו ממש, ולא כישות עצמאית העומדת מחוצה לה. הם הקדימו לדבריהם הכרה עמוקה בגדלות ריבונו של עולם ובאמת המוחלטת המיוצגת על ידו, ורק לאחר מכן טענו את טענותיהם. יונה הנביא למד על בשרו כי המבקש לחרוג מקבלת הסמכות האלוקית ולפעול על פי הכרתו, ימצא את עצמו מבצע את הפקודה שקיבל  בעל כורחו.

לא רק אי הכרה מצויה בתורה אלא גם מצווה להלחם  ולהציב חיץ בפני חדירת תרבות זרה כאלטרנטיבה. התורה אינה סובלנית כלל ועיקר בבואה להתמודד עם תרבויות זרות. פרופ' קויפמן כבר עמד על כך כי התורה אינה מנהלת דיאלוג ואינה מתמודדת עניינית עם העבודה הזרה. התמודדות שכזו דומה אף היא למתן לגיטימציה, שכן היא מכירה בעמדה הנגדית לפחות כדבר שראוי להתמודדות. התורה שוללת עבודה זרה זו כלל ועיקר, ועל כן היא מצווה להכריתה. חוסר סובלנות זו אינה נחלת ההתייחסות לגורמים חיצוניים בלבד. עצם קיומה של מצות עיר הנידחת, הבאה לבית דין של מחללי שבת, בן סורר ומורה וכדו' מעידה על כך כי האמונה הטוטלית היא העומדת במוקד. מימושן המעשי של מצוות אלו מוטל בספק ועל חלקם אמרו חז"ל שלא היו ולא עתידין להיות[2]. למעלה מכך, כבר עמדו רבים על המיתון המשמעותי שנעשה על ידי התורה שבעל פה לחלק ממצוות אלו, ועל השיקולים המוסריים שבבסיס פרשנות זו.[3]   ברם, עצם מציאותן בתורה מלמדת על תפיסת עולם כוללנית.

לפיכך, נראה כי לא תיתכן הכרה דתית בחילוניות לגיטימית. אמנם, אין החילוניות ממתינה עד שמאן דהו יואיל להכיר בה, ואין היא נזקקת להכרה זו כלל ועיקר. למעלה מכך, האדם המאמין אינו עוצם את עיניו מלהכיר כי היא קיימת, ולא ניתן להתעלם ממציאותה. ההתייחסות אליה היא כאל טעות במקרה הטוב, או מרד מודע במקרה היותר גרוע.  האדם המאמין רואה בחילוניות דבר מה שאינו שלם, ואינו עומד באותו מעמד של צוויי אמונתו הדתית. אדרבא, הוא רואה בחילוניות אויב העשוי להטעות את העולם אחריו. החילוניות מהווה אתגר שיש להקים תריס כנגדו ולפעול במלוא הכוחות הרוחניים כדי שלא לתת לו לחדור אל הבית פנימה. ככל שכוחו מאפשר לו והנסיבות מתאימות מוטל עליו לקרב אל עולם האמונה את בני עמו[4].

 מחסום זה הינו מחסום של ממש אף בפני דיאלוג אמיתי בין היהדות המגדירה עצמה דתית, לגווניה השונים, לבין זו המגדירה עצמה כחילונית, לגווניה השונים (כדי להסיר ספק, השימוש במינוח 'דתי' ו'חילוני' במאמר זה אינו נושא בחובו הערכה ערכית, אלא ציון סוציולוגי מקובל בלבד). קשה מאוד לבסס דיאלוג בין שני צדדים כאשר יש פער בהכרה ההדדית. חוסר הסימטרייה בולט לעין, ומקשה על כל עמידה על בסיס משותף. היהדות החילונית מכירה בלגיטימיות של התפיסה הדתית, אם כי אינה רואה בה אלא אחד מגילויי התרבות, בעוד שאמונת ישראל אינה מאפשרת ראיה לגיטימית של החילוניות. למעלה מזאת, בעוד שהאמונה הדתית רואה חשיבות בניסיון להביא את כולם אליה ואף מקימה מערכות מכוונות למטרה זו של 'החזרה בתשובה', הרי שאין האדם החילוני רואה חובה לעצמו לשנות את אורח חייו של האדם המאמין. מציאות זו מקשה עוד יותר על דו שיח אמיתי בין הצדדים שהוא עניין מרכזי מאוד בבניין החברה הישראלית. נקודת המוצא של קביעה זו נובעת מחשיבות הדיאלוג. אין בכוונתי לעסוק בסיבות שהביאו לקביעה זו, הנובעות הן מ'אונס' -  מצבה הביטחוני של מדינת ישראל המחייב קשר בין חלקי האומה, והן מרצון - הכרה בחשיבות הלימוד ממקורות אחרים בכללותו, חשיבות אחדות עם ישראל מצד עצמה וכדו'.   נקודת המוצא של מאמר זה היא כי דיאלוג זה חיוני, מסיבות שונות[5], אולם תפיסתה הטוטלית של האמונה מונעת את קיומו. במאמר זה אנו מבקשים להתמודד עם התופעה, לסקור בראשי פרקים עקרוניים את השתלשלותה ההיסטורית, ולהציע מודל אמוני-דתי נוסף לפתרונה.

ב. השלילה המוחלטת

תמונת המצב ההלכתית ערב תנועת ההשכלה הייתה פשוטה למדי. ההלכה לא הכירה צורה לגיטימית מכל סוג השונה מקיום פנים-יהודי הלכתי מובהק. אפשרות של זהות יהודית ללא קיום מצוות, והבחנה בין שותפות לאומית לבין אדישות אמונית - לא היו קיימות כלל ועיקר. לא הייתה בנמצא סובלנות כלפי תופעות אלו. פרשנות אחת בלבד הייתה לאופיו של הפורק עול מצוות מעליו : מקור מעשהו הינו היצר הרע, וחוסר כוח הרצון והיכולת לעמוד בדרישות האמת. אין בנמצא אידיאל יהודי אחר מאשר נכונות להמשיך במסע הגדול שהחל בו אברהם אבינו. בחירת דרך אחרת היא התבוללות שמקורה ברפיסות כוח של המומר. אדם שאינו מקיים מצוות מאבד את זהותו היהודית, מוחרם ומנודה, ויש להוציאו מכלל ישראל גם במובן החברתי. החברה היהודית כולה שמרה על זיקה עמוקה למסורת אבות ולקיום מצוותיה, וראתה את זהותה הדתית ואת זהותה החברתית עולות בקנה אחד[6]. ביטוי לעיקרון זה מצוי באחת ההלכות המובהקות הנוגעות למי שאינו שומר תורה ומצוות. בשולחן ערוך נאמר:

אפיקורס מישראל, והם עובדי עבודת כוכבים או העושה עבירות להכעיס, אפילו אכל נבילה או לבש שעטנז להכעיס, (הרי זה) אפיקורס, הכופרים בתורה ובנבואה, מישראל, מיצוה להרגן ; אם יש בידו כוח להרגן בפרהסיא, הורג ; ואם לאו, יבא עליהם בעלילות עד שיסבב הריגתן. כיצד, ראה אחד מהם שנפל לבאר, והסולם בבאר, קודם ומסלקו ואומר : הריני טרוד להוריד בני מהגג ואחזירנו לך, וכיוצא בדברים אלו... ('חושן משפט' תכה).

סביר להניח כי הלכה זו, כהלכות רבות בתחומה, לא קוימה, ובוודאי היא לא שימשה נורמה מחייבת. בספרות השאלות והתשובות, המהווה מקור היסטורי בסיסי להכרת עולם ההלכה, כמעט ואין דיון בקיום מעשי של הלכה זו. עונש זה משמש בעיקר כהצהרת כוונות ולא כהוראה אופרטיבית. כאמור, הוא מצטרף לתחומים רבים בתורה, שהוזכרו לעיל, שאף הם כתובים בניסוח אופרטיבי קונקרטי, אך מעולם לא הייתה כוונה להפכם לפעילות נורמטיבית:

בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות, ולמה נכתב - דרוש וקבל שכר: עיר הנידחת לא הייתה ולא עתידה להיות ולמה נכתבה - דרוש וקבל שכר... בית המנוגע לא היה ולא עתיד להיות, ולמה נכתב - דרוש וקבל שכר... ( סנהדרין עא ע"א)[7].

מאידך, העובדה שהלכה זו רשומה בספר 'שולחן ערוך' מעידה על היחס העקרוני ועל מה שראוי היה להיעשות, אילמלא הזהירות משפיכות דמים ומהפיכת אמונת ישראל לקטלנית.

את מקום השימוש בדיני נפשות תפסו תחליפים שאינם פוגעים בגופו של האדם אך הופכים את קיומו במסגרת החברה הישראלית כבלתי נסבל. תחת השימוש בדיני נפשות היו כלי הנידוי וההחרמה, ההוצאה מן הקהל ושלילת זכויות חברתיות, אמצעי לחץ וענישה כלפי העוזבים את הדת. בכך באה לידי ביטוי מהותה הטוטלית של האמונה הישראלית שאינה מכירה באלטרנטיבה, אף על פי שיש בה יסודות מסופחים ממקומות רבים.

ג. האומה הדתית

היחס לעוזבים את הדת בא לידי ביטוי בהקשרים חברתיים אולם הוא מחייב בסיס תיאולוגי. לא ניתן להשתית אורח חיים חברתי ללא עוגן אידיאולוגי העומד מאחריו, והוא אכן נמצא בהיקף רחב במקורות היהודיים. חסרונה של הסובלנות כערך מכונן, במובנו המודרני, הוא אימננטי בעולמה של אמונה מונותאסטית. התנ"ך מקרין, לכאורה, אי הכרה מוחלטת בכל סוטה מדרך הישר. דוגמה לדבר היא היחס לעבודה זרה שהוזכר לעיל - עם העבודה הזרה אפילו ויכוח - התורה מצווה להשמיד ולאבד כל זכר ממנה במובן הפיזי, ולא לנהל עימה דיאלוג, אף לא מאבק, בתחום הרוחני. כל מאבק נושא בחובו הכרה בהיות הצד האחר ראוי למאבק רוחני, והתורה שאינה מתווכחת עם העבודה הזרה אלא שוללת אותה באופן קטגורי, מלמדת על אי הכרה מוחלטת. גם בתוך עם ישראל לא קיימת לגיטימיות לבחירת ריבון ומקור סמכות באופן אישי - דרכה של האומה היא המנחה והיא מתווה את אורחות חייו של היחיד, והאומה רשאית לכפות באופן מוחלט את כללי ההתנהגות הציבורית המהווים אבני הבניין של דמותה הכוללת. מקום הבחירה האישית הוא בכל מה שלמטה מזה. התורה שבכתב רוויה עונשים וסנקציות המוטלים על אלה שאינם הולכים בדרכה. אמנם, אין אחידות בדרכי ביטויה  של אמונה, והם נתונים פעמים רבות במחלוקת עמוקה, ובשל כך נקבעו דרכי הכרעה במחלוקות אלו, דבר המלמד על הכרה מסוימת בדעות חריגות. ברם, מדובר במחלוקת פנימית, בה מקבלים כולם את הנחת היסוד בדבר קבלת התורה כמקור סמכות מחייב, וחלוקים בדרכים המעשיות למימוש מחויבות זו. על פי הצדדים כולם, הנאמנות ליסודות תורת ישראל אינה נתונה לבחירה חופשית, וחז"ל ביטאו זאת במטבע הלשוני המוכר "כפה עליהם הר כגיגית[8]".

ד. ראשית החילוניות

חלק אינטגרלי מתנועת ההשכלה היה החילון, שעיקרו הפיכת האדם למקור הסמכות העליון, ונטישת הנאמנות המוחלטת למקור הסמכות האלוקית. אין מדובר בערכים רעיוניים בלבד, אלא בתהליך המקיף את המורכבות האנושית כולה - למן התיאולוגיה והפילוסופיה, דרך תורת המוסר והאתיקה, ועד לאורח החיים המעשי. תהליך זה העמיד בפני העולם המסורתי והדתי אתגר קשה, שכן הוא העלה תופעה חדשה שלא ניתן לה ביטוי מספיק במאות השנים שקדמו לתנועת ההשכלה. בפני רבני הדור לא עמדה מסורת הלכתית העוסקת ביחס לתנועה מקיפה של נטישת העולם היהודי המסורתי, לא כתופעה פרטית אלא כתנועה ציבורית, ועל כן המציאות החדשה כפתה בירור רעיוני והלכתי ביחס לתופעה.

בדרך כלל, נעוצה התמודדות הראשונית בתהפוכות עולם בפרשנות הקודמת והישנה. כאשר מתגלות תופעות חדשות בחיי החברה הרי שהניסיון הראשון הוא להמשיך לבחון אותן באותם כלים ששמשו בעולם הישן. כך ארע אף להשכלה ולחילון שבאו בעקבותיה. אף הן נבחנו בכלים הישנים. הפרשנות הדתית הבסיסית לתנועת ההשכלה המשיכה את ההתייחסות המסורתית לכל הפורק מעליו עול תורה ומצוות. מדובר במי שנכנע ליצרו הרע ולתאוות לבו - הבלי הזמן הם העבודה הזרה המודרנית, והם שפיתו אותו ללכת בעקבותיהן. העולם המסורתי ראה בחילון תופעה הזהה להמרת דת, ועל כן זכה אדם זה לאותו יחס לו זכה המומר לאורך השנים: חרמות והוצאה מן הקהל, מלחמת חורמה והפקעת זיקת הקהילה למי שנפל ברשת החילון. תנועת ההשכלה צוינה כגל שוטף המאיים על יציבות וקביעות האמונה.

ברם, עוצמת התופעה לא איפשרה עוד שימוש בכלים המיועדים מלכתחילה להתייחסות אל חריגים. כל עוד עוסקים בתופעה מקומית ניתן להגדירה כ'מומר', ולראות בה שוליים בקצה המחנה התובעים התייחסות פרטנית. אולם ההיקפים הגדולים והעמקת תהליך החילון וגרורותיו, בין אם המדובר בהתבוללות של ממש ובין אם מדובר באכזבה מההשכלה ותחילת הקמת התנועה הציונית, חייבו התייחסות שבבסיסה תעמוד יכולת להתמודד עם תופעה כללית. היקף תהליך החילון, הן במישור המספרי והן במישור תפיסת עמדות ההנהגה המסורתיות, לא אפשר עוד שימוש בכלים ההלכתיים הישנים, הרואים בעוזב התורה והמצוות חריג בחברה היהודית. אין אנו דנים בפתרונות ששלומי אמוני ישראל מצאו לעצמם, פתרונות שנעו מפרישה מוחלטת מהחברה היהודית והקמת קהילות יהודיות 'חרדיות' עצמאיות, ועד לחיפוש דרכים לשותפות מסוימת, בעיקר כלפי חוץ. שתי הדרכים גם יחד אינן חידוש בשאלת הלגיטימיות של העולם החילוני. עיקרן הוא הכרה במצב החדש וחיפוש תגובה ראויה למציאות החדשה מכוח ההכרח. זהו פתרון הנובע מאונס ולא מרצון. על כן, באופן עקרוני אין הבדל בין שתי הדרכים - שתיהן שוללות באופן מוחלט את החילוניות, וממשיכות לראות בה סטייה עמוקה ומוגדרת במושגים של חטא ועוון.

אולם המציאות החדשה העמידה שאלות של ממש שלא אפשרו שימוש בכלים ההלכתיים הקודמים והגדרת כל הפורשים מדרכי ציבור כמומרים. מציאות זו נבעה הן מהעובדה כי השלטון המקומי ראה את היהודים כחטיבה אחת, ולא הבחין בהבדלים הפנימיים ביניהם, והן מהעובדה כי הקהילה עצמה ראתה כי חלק אינטגרלי ממנה סוטה מהדרך המסורתית. בשל כך החל השימוש בכלי הלכתי אחר, שאף הוא אינו מהפכה של ממש. כלי זה הינו לקיחת מינוח הלכתי קיים (כדי שלא לסטות מדרך המסורת) והענקת משמעות רחבה החורגת הרבה מעבר להוראתו המקורית (כדי להתמודד עם המצב החדש). כלי הלכתי שלבש פנים חדשות הינו המינוח 'תינוק שנשבה'. הוראתו המקורית של הביטוי מצויה כבר בתלמוד. במקורו, הביטוי דן במעמדו ההלכתי של תינוק שנפל בשבי הגויים בקטנותו ואינו יודע דבר על מצוות השבת - האם יש לראות בו מזיד, שהרי הוא מחלל שבת כתוצאה מבחירה חופשית, שוגג - שהרי דבר זה נעשה שלא בכוונה מודעת, או אנוס - שכן אין הוא יודע כלל ועיקר דבר על שבת ועל איסור חילולה. 'תינוק שנשבה' אפוא הוא מציאות נדירה, חריגה וספציפית לתחום מסוים.

בעידן החדש הורחבה משמעותו והוא הפך להיות כלי הלכתי רחב אופק. אחת ההתייחסויות המוקדמות לחילוניות המשתמשות בביטוי זה כדי להתמודד עם התופעה החדשה, הייתה של רבי יעקב אטלינגר (1798-1871) שהיה מראשי יהדות גרמניה. ומורם של רבי עזריאל הילדסהיימר ורבי שמשון רפאל הירש:

אבל לפושעי ישראל שבזמנינו לא ידענא מה אדון בהם. אחר שבעוונותינו הרבים פשתה הבהרת לרוב. עד שברובם חלול שבת נעשה כהיתר, אם לא יש להם דין אומר מותר שרק קרוב למזיד הוא. ויש בהם שמתפללים תפילת שבת ומקדשים קידוש היום, ואח"כ מחללים שבת במלאכות דאורייתא ודרבנן, והרי מחלל שבת נחשב כמומר בלבד מפני שהכופר בשבת כופר בבריאה ובבורא, וזה מודה ע"י תפילה וקידוש, ומה גם בבניהם אשר קמו תחתיהן אשר לא ידעו ולא שמעו דיני שבת שדומין ממש לצדוקין דלא נחשבו כמומרים, אעפ"י שמחללין שבת, מפני שמעשה אבותיהן בידיהם והם כתינוק שנשבה לבין עובדי כוכבים.

הקורא היטב את הדברים רואה את התלבטותו ואת הקשי בהגדרת המציאות החדשה בה אנשים מקדשים על היין עם כניסת השבת ובמקביל מחללים שבת, וביותר - בניהם אינם יודעים מימינם ומשמאלם. למרות שמדובר בשימוש בכלים הלכתיים קיימים, הרי שהרב אטלינגר מרחיב הרחבה משמעותית את השימוש בעיקרון תינוק שנשבה. מדובר בילדים יהודיים הגדלים בבתים יהודיים על פי ההלכה ולמרות זאת מחללים שבת. זוהי אינה המציאות של תינוק שנשבה במובנו הראשוני. הרצון והנכונות להשתמש בכלי הלכתי זה מעידה על הכרה בשינוי שחל, אולם על אי נכונות לקבלו ולהכיר בלגיטימיות. פסיקה זו הינה פסיקה מאפיינת מאוד והיא ששימשה גם עוגן למתנגדים לתנועה הציונית ולמסרבים ליטול בה חלק[9].

לא רק שאלת החילון חייבה התייחסות אלא אף התנועה הציונית שבאה בעקבותיה העמידו אתגר חדש בפני ההתייחסות התורנית. שתי סיבות עיקריות מנעו את ההשתתפות היהודית המסיבית בתנועה הציונית, ראשונה בהן היא העמדה שהתנועה הציונית מנוגדת לאמונה בביאת המשיח, המשיח הוא האמור לגאול את ישראל גאולת עולם וכל דחיקת הקץ אסורה, עמדה זו אינה קשורה לשאלה האם התנועה הציונית נאמנה לתורה או 'שהציונות אין לה דבר עם הדת' - אף לו הייתה התנועה הציונית מונהגת על ידי שלומי אמוני ישראל אסור היה ליטול בה חלק בשל השבועות המוטלות על האומה הישראלית שלא לדחוק את הקץ. סיבה שניה היא היותה של התנועה הציונית תנועה חילונית, כיוון שלחילוניות אין מקום כלל ולא ניתן להכיר בה, ואף לא ניתן ליטול חלק במעשיה. בתנ"ך מסופר כי יהושפט מלך יהודה ננזף על ידי הנביא כיוון ששיתף פעולה עם אחאב מלך ישראל: "... ויצא אל פניו יהוא בן חנני החזה, ויאמר אל המלך יהושפט : הלרשע לעזר ולשנאי ד' תאהב? ובזאת עליך קצף מלפני ד' ! ".

נבואה זו מלמדת איסור לשתף פעולה, אף לצורך משימה לאומית חשובה, עם הרשע. הגדרת הציוניסיטים כ'תינוק שנשבה' ממתנת אמנם את היחס לאנשים כפרטים, ממלאת את הלב רחמים כלפיהם ומעקרת את תחושת הצורך ליציאה למלחמה כוללת, אך אין בה כדי להתיר השתתפות עמוקה ומסיבית. לא זו בלבד אלא שהגדרה זו מחייבת לפדות אותו משביו ולהשיבו אל חיק האמונה.

ה. יחסו של הר' קוק לחילוניות – מהפכה בתפיסה

שינוי של ממש מצוי במשנתו של הרב קוק. לא ניתן להמעיט בעוצמת השינוי וניתן אף להתייחס אליו כמהפכה בתפיסת העולם כלפי תנועות שונות בקרב האומה הישראלית. הרב קוק היה הדמות הרבנית הבולטת ביותר בין הרבנים הספורים שהביאו להכרה מסוימת בחילוניות.

שתי סיבות הביאו את הרב קוק לבחון את סוגיית החילוניות מחדש. ראשונה בהן הייתה ראייתו את תקופתנו כתקופת גאולה. מקורות קדומים רבים, חלקם בתורת הסוד והקבלה, מלמדים על אופי מיוחד של דור הגאולה. המשנה במסכת סוטה עוסקת באופי הדור 'עקבתא דמשיחא':

..בעקבות משיחא חוצפא יסגא...והמלכות תיהפך למינות ואין תוכחה, בית ועד יהיה לזנות. ויראי חטא ימאסו והאמת תהא נעדרת נערים פני זקנים ילבינו, זקנים יעמדו מפני קטנים, בן מנוול אב, בת קמה באמה, כלה בחמותה, אויבי איש אנשי ביתו, פני הדור כפני הכלב, הבן אינו מתבייש מאביו (סוטה פ"ט מ"ו).

קשה למצוא מאפיינים מדויקים יותר מדברים אלה שנכתבו לפני כאלף ושמונה מאות שנים. לכשעצמם, דברים אלה אינם מעניקים לגיטימיות, ניתן למצוא בהם תיאור מדויק ומפתיע של הצפוי לנו ערב גאולתם של ישראל, אך משנה זו אינה מלמדת דבר של שינוי בהתייחסות פוסקת כי בתקופה זו יש לשנות את היחס כלפי זה שאינו שומר תורה ומצוות. אמנם, תורת הסוד מעניקה משמעות לדברים בקובעה כי תאור זה מתאר את הדמות החיצונית אך אינו עוסק בתשתית הפנימית. בספרות הקבלה מובא כי זהו דור שהוא 'ביש מלבר', משמע: ריקבונו מופיע רק כלפי חוץ, אולם בפנימיותו זהו דור גבוה מאוד, בעל כוחות עליונים וטובים, שהם פוטנציאל הופעת גאולת ישראל במלואה. ראיה זו פותחת פתח להעריך באופן שונה את משמעות השינוי ולהסיק מכך כי קיימת אפשרות להכרה בצורות שונות של חיים יהודיים.

סיבה שניה היא המציאות. הרב קוק ראה שוני מהותי באופי הכפירה החילונית בתקופתו. מימות הנביאים מתוארת הכפירה התיאולוגית כמובילה בהכרח לשחיתות מוסרית. הנביאים כרכו יחדיו עבודה זרה ועיוות דין, פריצות מינית והליכה לבמות עבודה זרה, חדירת אלילות ושפיכות דמים. המציאות הורתה על קשר בלתי ניתן לניתוק בין אמונה דתית באלוקי ישראל לבין שמירה על עקרונות הצדק והמוסר. הרב קוק היה אמיץ דיו כדי להכיר שפרשנות זו שוב אינה רלוונטית לדור החדש. אדרבא, בתחומים מסוימים גדולה מעלת ה'כופרים' ממעלת שלומי אמוני ישראל. בין תחומים אלה מנה הרב את הנכונות למסירות נפש אידיאליסטית, שותפות במאבק לתיקון העולם על בסיס צדק חברתי, זיקה עמוקה, נכונות להקרבה למען עם ישראל ויושר פנימי. לפיכך פרשנות התופעה אינה יכולה להסתמך עוד על 'תינוק שנשבה', והיא מחייבת בחינה מחודשת של הסוגיה כולה.

הרב קוק הכיר בראשונה בתפקידה של החילוניות, קביעותיו בתחומים אלה הינן מרחיקות לכת, בהתחשב בעובדה שמדובר ברב הראשי של ארץ ישראל, ובכך שדבריו מנוגדים למסורת ארוכת שנים שתוארה לעיל. בדברים שכתב בצעירותו מצויים סימנים רבים לתפיסות הדומות עדיין לפרשנות והעמדה המסורתיות ביחס לחילוניות.[10] אולם עם עלייתו לארץ ופגישותיו עם חלוצי האומה ובוניה קיבלה עמדתו מפנה של ממש.

לפי דבריו, בנין האומה הישראלית אינו נעשה על ידי תנועה אחת בלבד. חלקים רבים בונים את השלם, והאמת אינה נחלת אחת מן הקבוצות. כל אחת מהתנועות, ובכללן הישוב הישן ובני העלייה השניה, דבקים באידיאל שהוא רק אחד ממרכיבי שלמות הקומה המלאה. אין בנמצא סיעה שהאמת כולה מצויה בה בלבד. אף החילוניות היא אחת ממרכיבי הדמות המלאה, והיא נושאת עימה בשורות חשובות שיש להתברך מהן - דוגמת הנכונות לעמול למען האומה הישראלית, משקל הצדק והמוסר העולמי, בקשת החרות הפנימית וחידוש ערך הגבורה הפיזית.

מעבר לזאת, גם לכפירתם מקום בתמונה השלמה. כפירה זו טעונה יעוד אלוקי אף היא. היא זו שתכריח את תופסי התורה להתמודד עם שאלות החיים והחופש, תחייבם להתמודד עם יציאה רוחנית מכותלי הגטו המסוגר אל מרחבי החיים, ותביא את בשורת רוממות האדם אל תוך בית המדרש. ברכה מרובה תיווצר מתוך מפגש התורה והחיים. הכפירה מהווה אתגר שבית המדרש האמיתי אינו בורח ממנו אלא משתמש בו כדי לבחון את הופעת התורה המיוחדת לדורנו.

עמדה זו לא הייתה תיאולוגית בלבד, אלא הביאה לפעולות של ממש. פעולות אלו התפצלו לשני כיוונים בסיסיים. ראשון בהם היה חיפוש אחר דרכי מפגש וחיבור בעין העולם הרבני לעולם ה"חופשי". אירוע היסטורי ידוע היה מסע שערך הראי"ה יחד עם רבני ירושלים בין המושבות החדשות. תוצאותיו של מסע זה נתונות במחלוקת, אך אין במחלוקת זו כדי לעמעמם את עצם גישת היסוד. הראי"ה היה קשור גם אל הוגי דורו, וסופרים ואנשי רוח היו מבאי ביתו. כיוון שני הוא כיוון פנימי - הראי"ה קרא לעולם הישיבות להגיב לתביעות הנשמעות מהעולם שמחוצה להן, ולראות בהן תביעה של ממש , המחייבת האזנה קשובה לה והשפעה על דרכי לימוד התורה עצמה. מבחינה עקרונית דווקא הכיוון השני הוא המשמעותי ביותר, שכן הוא המוכיח כי לא מדובר בעמדה טקטית בלבד, אלא במהפכה פנימית עמוקה המכוונת כפי תוכו של העולם הדתי.

ו. סגולתה הפנימית של החילוניות

גם עמדתו של הרב קוק איננה תלושה מבירור תיאולוגי עמוק. הרב קוק נתן מקום של ממש למבנה כפול המצוי באומה הישראלית. הוא קרא להבחין בין הגילוי החיצוני של דמות האדם החילוני (ה'בחירה') לבין אופיו הפנימי ('הסגולה'). הסגולה הפנימית היא תכונתם של ישראל, שאיננה תלויה במעשה חיצוני מכל סוג שהוא. ההליכה בדרך התורה והמוסר, היא עניין הנתון לבחירתו. מחלוקת עמוקה יש לשומרי התורה עם הצדדים החיצוניים של הגילויים החילוניים, אולם השותפות הסגולית העמוקה איננה מותנית בבחירה כלשהי , ואין היא פוקעת אף במצבים קשים ביותר[11].

 אלא שבכך אין די, שכן הוכחת קיומה של סגולה ישראלית פנימית עדיין איננה מאפשרת שותפות ואין היא מחייבת הכרה בלגיטימיות. תנועות חסידיות מכירות אף הן בסגולה ישראלית מיוחדת, אך הכרה זו לא הובילה להכרה בלגיטימיות ולראיית השותפות בחיוב. יש צורך בבסיס עמוק דיו כדי ללמד על המעבר מפרשנות סגולת האומה לבין הכרה בתנועות החילוניות המקיפות. מול העמדות הגורסות אי-הכרה, ומכוחה אי-שותפות, יש צורך להעמיד גם פרשנות רוחנית שונה.

את סימניה מצא אף הרב קוק בתנ"ך. מול הפרשיות המעידות על יחס בלתי מתפשר שהובאו לעיל אנו מוצאים יחס מיוחד של נביאי ישראל לדמויות שלא עמדו בדרישות הכוללות של התורה. היחס הנבואי ליפתח ולשופטים נוספים, לאחאב ולמלכים נוספים, מלמדים על פער בין הדרישות העקרוניות, לבין ההתייחסות בפועל למי שלא מילא אחר כולן. נביאי ישראל מלמדים כי החלוקה בין 'טובים' ל'רעים' אינה בנויה על ציות  לצו האלוקי בלבד. היא מורכבת יותר, והנבואות מלמדות על באי בית המקדש אשר נדחו על ידי ריבונו של עולם, והן על מנהיגי האומה הישראלית שהיו רחוקים מדמות מלאה של שמירת תורה ומצוות והיו רצויים בעיני המקום. החלוקה אינה בין 'דתיים' ל'חילוניים' אלא בין 'צדיקים' ל'רשעים', ואלו ואלו מצויים גם בין שומרי התורה כולה וגם בין אלה שאינם מקיימים את מצוות ד' כולן. מרכיבי ה'צדיק' כוללים תחומים רבים המצויים בחברה החילונית אף ביתר שאת מאשר בחברה ה'דתית' וחלוקה זו מאפשרת הכרה באמת המצויה במקומות נוספים.

נראה שביסוד התפיסה התיאולוגית של הרב מצוי דבר מה עמוק יותר מאשר סגולת ישראל בלבד, הדבר מצוי בהנחות היסוד של הרב קוק בדבר פיזור האמיתות:

תורת ישראל רוויה מחלוקות. ניתן לומר שאין נושא שאינו שנוי במחלוקת, מיסודות האמונה ועד פרטי ההלכה המעשית. המילה מחלוקת היא הנפוצה ביותר בבית המדרש. עובדה זו היא שהובילה  רבים לתור אחר שורש משותף לקיום יהודי. ריבוי המחלוקת העמיד בעיה של ממש בפני הניסיון להגדיר דבר המקובל על כולם, שכן המחלוקת חובקת את היהדות כולה - למן עיקרי האמונה ועד לפרטי ההלכה.

 שתי התייחסויות בסיסיות קיימות ביחס לתופעה זו. יש שראו במחלוקת אסון היסטורי, ותאונה צפויה של מסורת המתבססת על העברה בעל פה של קבצי פירושים והלכות. הבולט בין מיצגי עמדה זו היה הרמב"ם, שאימץ את המקורות המלמדים על ראיית המחלוקת כתאונה שארעה בדרך השתלשלות תורה שבעל פה.[12] כיוון שנולדה המחלוקת, יש צורך לפתח כלי הכרעה, ואף להבין את יסודה הליכה אחר הרוב, אולם נוח היה לעולם אילולי היו המחלוקות קיימות כלל וכלל. לעומת תפיסה זו, רבים אלה שראו במחלוקת את נשמת התורה. מציאות מורכבת כשלנו מובילה בהכרח לריבוי דעות. כשם שהמציאות הממשית אינה חד ממדית ובנויה מיסודות רבים, לעתים סותרים, כך השתקפותה בתורת ד' אינה חד ממדית אלא רב גוונית. אחד ממנסחיה הבולטים של תפיסה זו, שאף היא מצויה בתלמוד, היה המהר"ל מפראג : "פירוש, כי אי אפשר שיהיה דעת החכמים על דרך אחד, ואי אפשר שלא יהיה חילוק ביניהם כפי מה שהם מחולקים בשכלם. כי כל דבר ודבר אי אפשר שלא יהא בחינה יותר מאחת לדבר אחד...". עמדה זו נשענת על האימרה "אלו ואלו דברי אלוקים חיים" המצויה בדברי חז"ל[13]. בחינה מדוקדקת של ההתייחסויות השונות למחלוקות מצויה בספרו של פרופ' שגיא, 'אלו ואלו'.

הרב קוק אימץ באופן מוחלט את העמדה השניה. אחד המקומות הידועים במשנתו היא הדרך בה התמודד עם הקביעה 'תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם'. קביעה זו נראית סותרת את המציאות שכן, כאמור, המחלוקת היא לחם חוקם של תלמידי החכמים. על כך כתב הרב קוק : "יש טועים שחושבים שהשלום העולמי לא יבנה כי אם על ידי צביון אחד בדעות ובתכונות...ובאמת אינו כן כי השלום האמיתי אי אפשר שיבוא לעולם כי אם דווקא על ידי הערך של ריבוי השלום. הריבוי של השלום הוא שיתראו כל הצדדים וכל השיטות, ויתבררו איך כולם יש להם מקום, כל אחד לפי ערכו, מקומו ועניינו". הרב קוק לא התייחס לדעות הנאמרות בבית המדרש בלבד, אלא לרוחב הדעות כולן : "כל המחשבות הגיוניות הן, ובקשר סיסטמתי הן נקשרות...וממילא יודעים אנו שאין שום מחשבה בטלה בעולם כלל, אין לך דבר שאין לו מקום, כי כולן ממקור החכמה הן יוצאות..."[14].

ז. מקומה של החילוניות בבנין האומה

מכוח תפיסה זו עיצב הרב קוק את מקומה של החילוניות. תפקידים רבים לה, שחלקם לא היה נעשה על ידי אחרים אלמלא החילוניות נוטלה אותם על עצמה. אין לראות בעולם הדתי את שלמות הכוחות החיוביים הפועלים באומה. כוחות נוספים פועלים בה, וכל אחד בונה מרכיב אחר פיזור האמת הביא לכך שהכוחות אף נלחמים זה בזה, מתוך שכנוע עמוק שדרכם היא היחידה. אולם זו טעות, המלחמה צריכה לפנות את מקומה לליבון ולחידוד, להכרה הדדית ולבניה של שלום פנימי מתוך הכרה כי כל הצדדים כולם מצטרפים לתמונה המלאה.

מקומה של החילוניות מצוי לא רק בבניין החול של האומה אלא אף בבניין הקודש. האמונה זקוקה לחילוניות, בתור מבררת ומקשה, מנערת ומחייבת התמודדות מחודשת. הרב קוק ראה גם בעולם הישיבות עצמו את הסיבות לכפירה בדורו. אתגרי הזמן החדש, רוח התקופה, הנאורות ובקשת החירות, יכולים היו לנער את בית המדרש ולהביא אותו למפגש עמוק יותר בין התורה והחיים. אימוץ רעיונות אלה בבית המדרש יכול היה להביא את התחייה הרוחנית המקווה. תחת זאת העדיפו לומדי בית המדרש להגביה את החומה בינם לבין המציאות. החילוניות תביא, באופן פרדוכסלי, לגאולת התורה כיוון שתורת אמת אינה מסתתרת מאחורי חומות. אדרבא, ככל שתהיה זו תורת חיים תוססים ומחוברים למציאות כן ייחשפו בה עולמות פנימיים שלא נראו עד כה. לפיכך, החיבור בין הזרמים יביא לשיבה לדמותה של תורה כפי שנגלתה בימי תפארתה של האומה, בהיות האומה על מקומה במסגרת חיים טבעיים וחופשיים[15].

ח. פרדוכס אי ההכרה

משנתו של הרב קוק הפכה לנר לרגלי הציונות הדתית והעמידה אפשרות של ממש לשותפות אמיתית, לא רק בתחום הבניין הפיזי של מדינת ישראל אלא גם שותפות רעיונית. לכל אחד תפקיד, בכל אחד הכרה מסוימת, ושילוב האמיתות כולן מביא לזריחת האור המלא. מבחינה ארגונית, העדיף הרב קוק כי שומרי אמוני ישראל יקימו תנועה ציונית מקבילה, ואף פעל להקים תנועה כזו תחת השם "דגל ירושלים".

בשנים האחרונות נשמעים קולות המערערים על תקפותה של משנה זו ועל יכולתה להוות בסיס לדיאלוג אמיתי בין שומרי התורה והמצוות לבין היהדות החילונית לגווניה השונים.[16]  אכן, המעיין יפה ימצא כי אין במשנת הרב קוק הכרה בחילוניות כדרך לגיטימית. לא ניתן להמעיט בחשיבות המהפכה המצויה בדבריו, אולם אין לראות יותר מהקיים בה. משנת הרב קוק נתנה מקום ותפקיד בבניין השלם אף לחילוניות. היא אכן הביאה לראיית החילוניות כתופעה בעלת מרכיבים חיוביים רבים. אולם הבניין השלם איננו יכול להיות הקיום החילוני. בנין זה, המאחד את האמיתות כולן, נושא הוא בחובו תפיסה אמונית כוללת המשלבת בתוכה את יעדי החילוניות, אך אינה רואה בה דרך לעצמה. הרב קוק לא הכיר, ואף נלחם נגד הניסיון לראות בחילוניות אחות תאומה, דרך מקבילה ולגיטימית. הוא ביקש את פירות החילוניות אך לא נטע את האילן כולו בקרקע המסילות הנכונות.[17]

דבר זה מפריע לציבור החילוני משני פנים. ראשית הוא מפריע בתחום הנפשי. קשה מאוד לנהל דיאלוג כאשר צד אחד מכיר בלגיטימיות של הצד השני אולם טוען לקיומן של שתי דרכים, ואילו הצד השני אינו מכיר ב'זכות ההגדרה העצמית' של החילוניים. קשה מאוד לבסס אחדות פנימית כאשר קיים פער כה משמעותי בשאלת היסוד של הקיום[18].

מעבר לכך, האם אין בדברים סתירה פנימית? דו שיח הבנוי על אי הכרה הדדית מוביל לחוסר אפשרות ליהנות מפירותיו. אם מלכתחילה היחס אל האחר כל דבר שאין לו זכות קיום עצמאית, ואין מדובר בתפישה קוהרנטית ומבוססת, אלא בגילויים חלקיים אל האמת, קשה מאוד למצוא את התועלת שבמפגש מעין זה. מעבר לכך, אי ההכרה פולשת פעמים רבות לתחום המעשי, ומהווה סכנה לקיומה של מערכת דמוקרטית, שההכרה בכל מרכיביה היא אחת מיסודות קיומה.[19]

רבים ביקשו לבסס את ההכרה הדתית בחילון על עיקרון מרכזי ובסיסי במשנת הראי"ה, הוא עיקרון אהבת ישראל.[20] ברם, אף אהבת ישראל לעצמה אינה יכולה להיות בסיס יחיד לאיחוד האומה. אהבת ישראל היא אחת מיסודות התורה, ומהווה שורש לקביעת גבולות המחלוקת הפנימית. מחלוקת זו אינה חורגת מגבולה ואינה נוגעת בנשמה הישראלית המצווה בלב כל אחד מישראל. היא אינה עניין של רגש עמוק כלפי כל יהודי בלבד, אהבת ישראל הינה משנה שלמה העוסקת בבחירת האומה עוד קודם למתן תורה, בייחודה של הנשמה הישראלית, בקשר סמוי ופנימי בין יהודי העולם כולם ובתכונות עצמיות של רוחה של כנסת ישראל. אהבה זו מהווה ערובה לקשר מתמיד, שאינו תלוי בנסיבות, בין חלקי האומה, והיא מיסודות האמונה. אולם אין בה כדי להבטיח אחדות בחיי היום יום. ייתכן ובימינו היא אף הפכה לגורם מעכב. ככל שמשקל עובדת היותם יהודים בהגדרה העצמית הולך ופוחת כן בתודעת אנשים חילוניים פוחתת חשיבותה של אהבה מכוח סגולת האומה. אין אדם מעוניין שיאהבו אותו אלא על מה שהוא עצמו רואה כמרכזי בו - אהבותיו וכפירותיו, אופיו והתנהגותו, מחשבותיו ותאוותיו. ואילו המבקש לבסס את הקשר בין חלקי האומה על בסיס אהבת ישראל בלבד דומה לזה הבא אל חבירו ואמר לו: מה שאתה חושב כלל לא חשוב בעיני. אף אם תצטרף לגרועות בתנועות העולם עדיין אחי אתה, והריני מבטל את חשיבות עמדותיך שלך. אדרבא, בפני אורה של אהבת ישראל אני אוהב אותך מכוח מה שאינו חשוב בעיניך דיו - אהבת ישראל. דבר זה לעצמו הוא בלתי אפשרי שכן איש לא יסכים לחיבור על בסיס הדברים שאינם חשובים בעיניו ולזלזול ביסודות חייו.[21]

ט. תפיסת הרב קוק - מבט חילוני

לפיכך עולה השאלה האם מנקודת מבטו של האדם החילוני יכולה עוד לשמש משנת הרב קוק כבסיס לדיאלוג בין שני הצדדים ?

שלוש דרכי התמודדות אפשריות כחלק מהניסיון לבחון מחדש את יכולת האמונה הדתית לראות בחילוניות כתנועה לגיטימית, לאור משנתו של הרב קוק,

ראשונה בהן היא לקבוע כי אף הרב קוק לא הכיר באחת מן הקבוצות הבונות את האומה כדמות המלאה של האומה הישראלית. הוא התייחס אף אל עצמו כדבר מה חלקי , שאין בו יתרון על צדדים אחרים בבניין האומה. אי ראיית הלגיטימציה זהה ביחס לכל הקבוצות גם יחד - מעמד אף לא אחת מהן שונה מרעותה, והוא חלקי בלבד. קביעתו כי "...כל אחד, בין יחיד ובין קבוץ, ישים אל לבו את המוסר הזה, ויחד עם ההגנה, שכל אחד קרוא להגן, על אותו הכוח המיוחד שהוא מקושר אליו, על פי טבע נפשו ועל פי הרגלו וחינוכו, ידע איך להשתמש בכוחות שהם מוצאים להם מקלטם באנשים אחרים ובסיעות אחרות, למען ישלים את עצמו ואת סיעתו...", מתייחסת גם אל אנשי הסיעה האורתודוכסית. אם אמנם הדברים הם כך הרי הבעיה שהוצבה לעיל נובעת מפרשנות מוטעית למשנתו. המכיר אל נכון את דבריו יראה אף בתנועה המבקשת את בנין האמונה תנועה חלקית כשכל אחד רואה עצמו כחלק מן השלם מתבטלות מאליהן ההתנשאות והפטרנליזם.

מדברי הרב קוק נראה כי פרשנות זו מוטעית ואינה משקפת את עמדתו האמיתית. ממקומות רבים עולה כי למרות ביקורתו ההדדית, הן כלפי החילוניות והן כלפי הישוב הישן, הרי שיחס עמוק בלבו אל הישוב הישן והוא רואה את דרכם כלגיטימית למרות טעותם. לעומת זאת, יחסו אל החילוניות בנוי אמנם מהכרה עמוקה בתפקידם ההיסטורי, אף בתחומים רוחניים ולא בבניין האומה בלבד, אולם אין בכתביו מקום בו מופיעה לגיטימציה של החילוניות. אדרבא, ממקומות רבים עולה כי אכן התנועה האמיתית היא המבקשת לכלול בתוכה את מירב נקודת האמת המצויות במשנות אחרות. היהדות המאמינה אכן מבקשת לכלול בתוכה את מיטב העולם החילוני ואילו העולם הכפרני אינו מבקש כלל וכלל לכלול בתוכו אמונה ומצוות. לפיכך הוא עולם חסר וחלקי, ואינו בר-השוואה לדרך אחרת. משנת הסובלנות של הרב קוק אינה עומדת בסתירה לצורך בהכרעה בין דרכים שונות, ובביכור האחת על פני רעותה. הרב קוק הבחין בין 'סבלנות קרה' שהיא הפסולה, אדישה למלחמת הדעות, ומכירה בלגיטימיות של כל אחת מהן, לבין הסובלנות האמיתית המבקשת את נקודות האמת בכל מקום בו הן נמצאות, וכוללת בתוכה אמיתות רבות בדרך של סינתזה והכרעה. בעל הסובלנות האמיתי חותר לאמת האחת והיחידה, המורכבת אמנם ממרכיבים שונים, אך מהווה אמת אחת ויחידה. על כן נראה כי האדם המאמין אכן מייחס לדרכו את המשקל המלא ומתבונן על כל אחיותיה כחלקיות.

אפשרות שניה היא להשאיר את המצב על כנו ולבנות את הדיאלוג על בסיס שוני מהותי. תחת הניסיון לשנות את תמונת המצב יש לראותו כנתון, ועל גביו לתור אחר דרכי דיאלוג. אמנם, כל דיאלוג בנוי על שוני מהותי ואין בהצעה זו חידוש. אולם ביסוד דברינו הנחנו כי תנאי בסיסי חייב להתקיים, והוא הכרה בלגיטימיות ובשוויוניות הבסיסית הקיימת בין שתי הדעות. ייתכן והנחה זו אינה הכרחית, יכול צד לטעון לאי-הלגיטימיות של השני בעוד חברו מקבל את הלגיטימיות של הטוען, ועדיין יתקיים דיאלוג, על בסיס הנחות אלה. רבים בעולם החילוני בוחרים לנהוג כך היום: שאלת הלגיטימיות שלהם בעיני האדם המאמין אינה מטרידה אותם כלל ועיקר. הסמכות להענקת הלגיטימציה אינה מצויה בידי אף אחד. לכל אדם זכות להגדרת עצמיותו, והעובדה כי החילוניות אינה מוצאת חן בעיני האדם המאמין היא בעייתו שלו בלבד. לפיכך שתי העמדות הן עמדות של עוצמה : זו החילונית, שכן היא המכירה בעצמה ואינה מייחסת חשיבות רבה לעובדה שקיים אדם הרוצה לשלול זכות זו, וזו הדתית שכן תפיסת עולמה של זו חשובה היא בעיני עצמה. על בסיס כזה ניתן לבנות דו-שיח פורה.

חסרונה של דרך זו מצוי בשני מוקדים. ראשון בהם הוא הדיאלוג החלקי הנוצר מכוחה. חלקיות הדיאלוג נובעת מאי-השוויון הבסיסי המצוי בו, דבר המביא בהכרח למיעוט חשיבות עמדת האדם החילוני בעיני בן שיחו. כיוון שהוא אינו מכיר בלגיטימיות של עמדה חילונית, אף על פי שהוא יודע שעניין זה אינו חשוב ולמרות שיש משקל גדול לתרומת החילוניות לאומה הישראלית, הרי שהדבר מביא להתנשאות ולשחצנות, לעמדה פטרונית ולקהות רגשות. עמוס עוז ביטא תחושה זו בתארו את המפגש שהיה לו עם מתיישבי עפרה.

הבעיה השניה בדרך זו אינה מצויה רק בתחום ההתנהגות השחצנית אלא אף בתחום הרוח. המעמיד את חבירו במעמד חלקי ואת עצמו ככולל הכל אינו מסוגל להיפתח ולקבל באמת את שצריך הוא לקבל. פרשנותו נתונה מראש - יש חלקיות של אמת במה שנאמר אולם אין בה כדי לשנות שינוי של ממש את העמדה הבסיסית.

י. הדרך השלישית – בסיס לדו שיח שוויוני

מול שתי דרכים אלה ייתכן ויש  לבחון אפשרות שלישית.[22] אף אפשרות זו לא תביא לידי שוויון מוחלט בתפיסות העולם, ואף היא תיבנה על בסים האפשרות לקיים קשר עמוק מבלעדי זהות. שוויוניות זו מנוגדת במהותה לאמונה המונותאסטית המכריזה על ריבונו של עולם אחד ויחיד. שוויונות מתוך עמדה דתית עשויה להיווצר רק אם בבסיס המחלוקת דנים בשאלת רצון הבורא עצמו. קוטביות העמדות בתוך החברה המאמינה, בשאלות המשתרעות מעיקרי אמונה ועד פרטי הלכה, אינן סותרות קבלה משותפת של עמדות היסוד. בעבר, היהדות החרדית לא קיבלה את הציונות הדתית כפרשנות לגיטימית של רצון ד'. כיוון שכך כלל לא התעמתה עם עמדותיה. כיום חל שינוי מסוים, אם-כי לא מקיף, ואף שהמחלוקת נשארה בעוצמה מרובה, הרי שהיא אינה נובעת מחוסר הכרה, אלא מפרשנות שונה. לעומת מחלוקת זו, מנקודת מבט אמונית כוללת, לא ניתן לבסס את הדיאלוג בין הצדדים על דרישת שוויוניות מוחלטת, ואף אי-הלגיטימציה היא חלק מהזהות הדתית.

אולם, המיוחד באפשרות השלישית שאנו מנסים לבחון כעת הוא אי-הרלוונטיות של שאלה זו. בעוד שתי הדרכים הקודמות מייחסות חשיבות של ממש לאי-ההכרה, ומכוח זה הן מנסות באופן מתמיד לקרב לאמונתם את השיטות האחרות, הטועות לדעתה, הרי שיש לבחון דרך שאינה מביא לידי ביטוי את אי-הכרתה בחילוניות. יש להדגיש כי אין מדובר בצעד טקטי הנובע מנימוס בלבד, והמכוון ליצירת אווירה נעימה, אלא לדבר הנעוץ עמוק בתפיסה תיאולוגית, קיימת אפשרות של ניתוק אי-ההכרה בחילוניות מהדו-שיח בין האמונה לבין דרכים אחרות.

בבניית אפשרות זו יש לפנות לסוגיה מוכרת אחרת המשמשת כמודל לשאלה זו: ימי שאלת היחס בין פעולתו הטבעית של האדם לבין אמונתו כי הדברים מתנהלים בכלים רוחניים אלוקיים ארוכים כימי קיומה של האמונה. כיצד ניתן להאמין כי הכל נעשה ברצון שמים ויחד עם זאת לפעול בכלים טבעיים כדי להשיג את המטרות. לשאלה זו פנים רבות, למן יסודות תורת ההכרה ותפיסת האלוקות ועד לשאלות מעשיות בתחום הזדקקות האדם המאמין לרופא בעת מחלתו. אנו מעונינים כעת בביטויה המעשי. ניתן לקבוע כי עמדת רוב רובו של הציבור המאמין היא ששאלה זו אינה נפתרת אלא על ידי חיים בשני עולמות גם יחד. אדם מאמין אינו מקפיד פחות על חיפוש הרופא הטוב ביותר למרות אמונתו, ותפילתו לבורא עולם אינה פוחתת לאחר שמצא רופא זה. אדם מאמין משקיע עמל רב בחיפוש אחר מקורות פרנסה בלא סתירה לאמונתו כי הכל תלוי ברצון שמים. למרות הסתירה התיאולוגית וחוסר היכולת הרציונלית לקלוט חיים מורכבים אלה, הרי שבפועל האדם המאמין אכן חי בשני עולמות מקבילים. זו אינה הכרעה רוחנית אלא קיומית.

יכולת הבחנה זו מלמדת כי הרציונליות והלוגיקה אינן כלי ההכרה היחידים בחייו של האדם המאמין. ישנה אינטואיציה פנימית בה סתירות שוכנות יחדיו. קיימת אפשרות הבחנה וחיים בשני עולמות. אפשרות זו נובעת מסתירה אימננטית במציאות עצמה. מחד גיסא, מציאות זו גלויה ואנו פועלים בה בכוחות טבעיים ורציונליים. מאידך גיסא, עולם האמונה מעביר את האדם למערכת חוקים שונה בה המציאות מתנהלת. מערכת זו שונה לחלוטין מקודמתה, והאדם המאמין חי אף בה. יכולת החיים בשני העולמות אינה מובנת בהסברה  שכלית אולם היא איבר אינטגרלי מדמות האמונה השלמה.

סוגיית הלגיטימציה של החילוניות בעיני האדם המאמין יכולה להתברך ממודל זה. אי-ההכרה אינה חייבת להיות רלוונטית לדו שיח בין שני הצדדים. כשם שחיפוש הרופא הטוב אינו צעד טקטי, אלא נובע מחיים מלאים באחד משני העולמות, כך גם דיאלוג הבנוי מהכרה מוחלטת בלגיטימיות העמדה החילונית אינו צעד טקטי אלא נובע מיכולת חיים בשני עולמות. העולם הרוחני הפנימי, עולם ההשתעבדות המוחלטת וקבלת עול מלכות שמיים, הוא העולם שאין לו מגע בדו שיח ההולך ומתרקם. כיוון שכך לא מוטל על האדם להביא לידי 'גיורו' של בן השיח. הדיאלוג מתנהל מתוך שוויוניות מוחלטת, ומתוך נכונות לקבלה פנימית. אין בו מגע עם העולם האחר. בדמותו של המאמין לא נוצרת סינתזה. הוא חי בסתירה המהותית כל חייו, ולא זו בלבד שאין היא קורעת את נשמתו, אלא שדווקא בה הוא חי את עולמו הפנימי העשיר.

דרך זו מחייבת שינוי משמעותי בעולם הדתי ובעולם החילוני גם יחד. את העולם הדתי היא מחייבת בניתוק בין שני העולמות, ובהסכמה פנימית עמוקה להכיר בדרכים שונות של הקיום, אף שחלק מהן מנוגד לרצון ריבונו של עולם. להכרה זו מספר מרכיבים, שני הבולטים בהם הם:

• א. הפסקת ראיית החילוני כפוטנציאל ל'החזרה בתשובה'. אמונתו הרבה של האדם בביאת המשיח ובשיבת עם ישראל לתפארתו האמונית אינה עניין לדו-שיח המתרחש בעולמנו המורכב והמשוסע. המגע העכשווי נעשה בכלי המציאות הממשית, וזו אינה מלמדת כלל ועיקר על כוונה לשנות אורחות חיים. החילוניות מהווה עניין אימננטי לרבים מעם ישראל, ואין הם מתכוונים לשנות את עצמם, ולתפור את דמותם הרוחנית לאור ציפיות האמונה של האדם המאמין. האדם המאמין ממשיך לדבוק באמונתו כי שינוי זה אכן יקרה, וייתכן שאף שלא בדרך הטבע, אולם אין לאמונה זו דבר עם פועלו המעשי, התייחסותו העניינית והכרתו בכלים הטבעיים של המציאות. את חזונו בדבר החזרה בתשובה הוא ינסה למממש באותם דרכים המקובלות בשיח הציבורי.
• ב. נכונות לקבל. לנכונות זו בסיס תיאולוגי רחב והיא נובעת, כאמור, מהכרה שאין האמיתות מתכנסות במקום אחד בלבד, ואף התורה עצמה מלמדת על קבלה מגורמים 'חיצוניים'. נכונות זו מולידה ענווה ופתיחות, ובאופן ממשי היא משמשת כמעשירת חיי אמונה ולא ככובלתם. מדובר בהליכה בדרכם של גדולי ישראל בתקופות גדולות, אשר קבלו את האמת ממי שאמרה, ולא התנו את הנכונות להאזין ולהטמיע ערכים בשמירת התורה והמצוות של מקור הדעה והערך.

 

 

 

יא. אתגרים וסיכויים

מהי המוטיבציה של האדם המאמין לקבל על עצמו מודל זה ? מה עשוי להניע אותו לקבל על עצמו ניתוק שני מרכיבים יסודיים בעולמו, לאמור: ניתוק החזון בדבר מדינת התורה מהדיון המציאותי, ולקבל עליו את כלי הדיון המבוסס על האדם כמקור הסמכות הבלעדי ? האם לא ייטיב לעשות אם יישאר נאמן למלוא ההיקף של אמונתו, בלי להגביל אותו למקום מצומצם, והעובדה שעולם זה אינו מתקבל על דעת המחזיקים בעמדות חילוניות לא צריכה להטרידו, שהרי זה אופייה של האמונה שאין היא מותנית בהגשמתה המיידית, והיא בעלת סבלנות מרובה ? למעלה מכך, האם הוא רשאי להתעלם ממקור הסמכות האלוקי בבואו לעסוק בענייני העולם, ולקבל על עצמו את החוקים האנושיים ?

שאלה זו גוברת דווקא בשל האנלוגיה החלקית לשאלת ההליכה לרופא האנושי. ההבדל בין שתי הסוגיות בולט: בעוד שבדמות העולם האידיאלי אותו חוזה האדם המאמין, יש מקום הן לאמירת תהילים בעת צרה והן להליכה לרופא, אין תמונת המצב זהה בתחום המדיני. המדינה האידיאלית עליה חולם האדם המאמין היא המדינה המממשת את חזון הנביאים וציווי התורה, דברי חז"ל והלכות ההנהגה, ובשל כך לא תהיה הפרדה בין הרצון האנושי לבין הנהגת שמיים. משום כך מתעצמת השאלה בדבר המוטיבציה שלו להסכים לסוג מסוים כזה של דיון פוליטי, שמחייב אותו לבטל את חזונו בדבר המדינה היהודית האידיאלית.

נראה כי התשובה העיקרית לכך אינה נעוצה בדבר מה שהוא חפץ לעשות מלכתחילה אלא במציאות האונסת אותו לעשות זאת. קיים רצון עז להוציא את האמונה מתחום הדיון הפוליטי. במגרש הפוליטי יש לקבוע כללים מוגדרים לדיון בשאלות העומדות על הפרק, והוא מטבעו אינו מוכשר ואינו מתאים להכרעות אמוניות עמוקות. הפוליטיקה היא אומנות האפשר, ולא בניית תבניתה הראויה של המדינה. המתח שנוצר בעקבות המאבק המתמיד בתחום דת ומדינה, אולי שמר על אופי ציבורי יהודי מסוים של מדינת ישראל, אך גבה מחיר יקר הוא נעילת שערים רבים בפני אורה של האמונה. עצם ההסכמה לנהל את הדיון הציבורי במדינת ישראל על בסיס מוסכם, כאשר אין אדם מביא לדיון זה אלא את עצמו כמקור הסמכות של עמדתו, עשוי להביא להכרעה מהירה ויעילה של אופי החיים הציבוריים, ולאפשר את הפניית המשאבים הרוחניים לשכנוע ולהסברה, ולא לכוחניות פוליטית.   האדם המאמין עשוי לראות דווקא בעולם מנותק זה את הבסיס להביא את חלקו השני של עולמו - החלק האמוני שמקור סמכותו הוא אלוקי - לרשות הרבים הציבורית, לא מכוחה של כפייה אלא מכוחה של אמת בוערת ומלהיטה, המביאה תחת כנפיה את אלה שבעירה זו הציתה אף אותם.

דומים הדברים לסוגייה היסודית עליה מבוסס מודל זה. גם בסוגיית הטיפול הרפואי היה האדם המאמין מעדיף להשליך את יהבו אל רחמי שמיים, ולא לפעול כלל במסגרת הטבעית הפונה אל הרופאים. ברם, אפשרות זו אינה קיימת, והוא נאלץ לטפל במחלה בכוחות טבעיים. אילוץ זה אינו מונע ממנו להמשיך ולראות חלק בלתי נפרד מהצלחת הטיפול כתלוי בחסדי שמיים, אך בפועל הוא תר אחר הרופא המתאים לעשות זאת. לעתים יש השפעה מסוימת של אמונתו, ואני סבור כי על האדם המאמין לא להגזים בחיפוש אחר הרופא המעולה ביותר, אלא לבחור באחד המקובל כטוב ו'להניח' משהו גם לריבונו של עולם. ברם, עיקר התייחסותו היא לעולם הטבעי, והוא מפריד בין העולמות.

ברם, ייתכן ונכונות זו חורגת מאותו אונס  שהמציאות כופה אל עבר ההכרה כי ישנו תחום רחב של פרשנות יוצרת המצוי בידי תלמידי החכמים. תלמידי חכמים מביאים אל עולם הלימוד והפסיקה נקודות מוצא מסוימות, שמקור חלקן הוא במסורת ומקור חלקן הוא בתפישת עולמם. תפישת עולם זו אינה מנותקת מהמציאות הסובבת אותם. בשל כך, הטענה כי אנו יכולים לעמוד על דמותה המוחלטת של מדינה יהודית לאור העיון במקורות היהודיים היא נאיבית במקרה הטוב ושקרית המקרה היותר גרוע. כיוונים עקרוניים יש בה, היא רוויה מגמות הלכתיות ומוסריות  - אך בעיקר היא תלויה בפרשנות מעמיקה. משום כך, גם המאמין הטוען כי הוא מבקש להכפיף את המדינה באופן מוחלט לרצון שמיים, נזקק לעולם האנושי והמציאותי, ומשום כך הוא חייב לנהל את הדיון והמחלוקת גם בעולם זה. טיעון זה מחייב עיסוק מעמיק וארוך בשאלות ההרמנויטיקה והפרשנות, והזכרתו כאן באה רק כדי לציין את העובדה כי ייתכן ואין מדובר באונס בלבד, אלא בדבר מה מעמיק בהרבה.

 

יב. סיכום

בירור שאלה זו עשוי להשיב את הדיאלוג הדתי והחילוני למקומו הראוי לו. מקומו אינו בבית המחוקקים בלבד, אף כי לחקיקה תפקיד מסוים בעיצוב האווירה הציבורית במדינת ישראל. יש למצוא לו נתיבות בבית המדרש, במקומות בו עוסקים בעולמות אידאיים ובתפיסות עולם יסודיות. אלה עולמות רוחניים, שהיווצרות הכרה הדדית והשפעה חוזרת ונשנית בהם עשויה להביא ברכה לצדדים כולם, ואף למיתון המחלוקת המעשית על עיצוב דמותה של מדינת ישראל. דיאלוג כזה אינו אפשרי כאשר יחויב מי מן הצדדים לוותר על זהותו ואמונותיו יסודיות. מאידך גיסא קיומו יביא פירות רבים להעשרת הקיום הישראלי בעולמות רבים ומגוונים. אין לראות בדרך זו ויתור על חלומות. שני הצדדים ממשיכים בו בחזונם העתידי - אלו בראיית האומה הישראלית רווית חיי קודש אמוניים ואלה בתפיסת עולמם ביחס לדמות המדינה האידיאלית. החידוש הוא בניתוק בין החזון הפנימי והאינטימי לבין ההתייחסות למציאות בכלים ריאליים ואנושיים. הלגיטימציה לחילוניות ניתנת דווקא מכוח אמונה הדתית המכירה בהתייחסות טבעית אנושית למציאות. כאמור לעיל, אין ההכרה החילונית רואה עצמה כזקוקה ללגיטימציה מאיש ושאלת התייחסותה של האמונה לדרך חייה אינה מהווה גורם מכריע בגיבוש תפיסת עולמה. השאלה שעמדה בראש מאמר זה עוסקת בהתייחסות הדתית לכשלעצמה, האם היא יכולה להכיר בחילוניות בתוך תפיסת עולמה, וייתכן שיש במודל שהוצע עוד נדבך תיאולוגי ומעשי לקיומו  של הדו-שיח הציבורי במדינת ישראל. [23]

 

  הרב יובל שרלו הוא ראש ישיבת ההסדר בפתח-תקוה. ספריו: וארשתיך לי לעולם (תשנ"ו); תורת ארץ ישראל לאור משנת הראי"ה (תשנ"ח); בין משכן לעגל (תש"ס); והיו לאחדים בידך (תש"ס).

 

[1] ראה א' א' אורבך, בקשת האמת בחובה דתית, בתוך: המקרא ואנחנו , הוצאת דביר, תל אביב תשל"ט, עמ' 27-13; בקשת האמת כחובה דתית; א' סימון, בקשת האמת המתחייבת מיראת שמיים ומאהבת התורה, שם, עמ' 41-28. ראה גם י' שרלו, האם התנ"ך היה, בתוך: מגדים גיליון לג (תשס"א) עמ' 75-122.

[2] ראה תוספתא סנהדרין יד, א: עיר הנידחת לא הייתה ולא עתידה להיות ולא נכתבה אלא לומר דרוש וטול שכר.

[3] ראה מ' הלברטל, מהפכות פרשניות בהתהוותן, הוצאת מאגנס, ירושלים תשנ"ז. הלברטל טוען כי דורשי המקרא לא עשו זאת רק כתוצאה מעימות בין ערכים מקראיים, אלא הביאו את עולמם המוסרי לדרשת המקרא, ומכוחה קראו את התורה שלא כפשוטה. למעלה מכך, הם היו ערים לשיקול הדעת המוסרי, ועשו זאת בכוונה תחילה, ומתוך מודעות עמוקה למעשיהם. נקודה זו טעונה ליבון רחב שאין זה מקומו. על עיקרון זה ראה גם: א' שגיא, מהפכות פרשניות בהתהוותן (מאמר ביקורת), דעת, גיליון 42 (1999) 176-171.

[4]   ראה: כל מי שאפשר למחות לאנשי ביתו ולא מיחה נתפס על אנשי ביתו באנשי עירו נתפס על אנשי עירו בכל העולם כולו נתפס על כל העולם כולו (שבת נד ע"ב). ראוי להדגיש כי בניגוד לדתות אחרות לא נקבעה בהלכה חובה להביא את בשורת האמונה לעמים אחרים, ולראות בגיור ובהכנסתם תחת כנפי השכינה אחת ממטרות האמונה, אף על פי שפעולות גיור המוניות נעשו בעבר. ניסח זו הרב קוק במילים הבאות: "כי לא נצטוינו לשאת חרב ומלחמה ולקרא בשם ד' לעמים לא ידעוהו, כי אם כאשר יגדל שם ישראל, ועמים רבים יראו את ההוד והתפארת הקדושה, ושלום העולמים הנמשך מהוד דעות נשגבות כאלה, שבהם רפודה קדושתן של ישראל, בלא פגישה של התנגשות, ובלא התגברות, ירוצו לבקש את ד' אלוקי ישראל" (עולת ראי"ה א עמ' רלג).

[5] מעבר לחשיבותו של הדיאלוג מסיבות הנובעות ממבנה החברה בישראל, הוא חשוב ביותר לחיים הדתיים עצמם, וזאת משתי סיבות. ראשונה בהן היא העושר הגדול הטמון ביכולת החיים הדתיים לקבל אל תוך עולמם יסודות מחוץ להתבשלות הפנימית של מקורות האמונה. עיקרון שני הוא הצלת האמונה מהשמדתה העצמית בשל קיצוניותה. ראה את דברי הראי"ה קוק בספר אורות: גם כן יכיר לטוב, וידע שלטובתו של הכוח המיוחד, שהוא יותר נוטה אליו, צריך הוא להיות מושפע באיזו מידה גם מהצד השולל, שהכוח האחר שולל את הכוח הזה החביב שלו הוא, מפני שבשלילתו הוא מעמידו על מדתו הראויה לו ומצילו מהגירעון המסוכן של התוספת וההפרזה, וזוהי העבודה המיוחדת מעבודות הקשות שבמקדש, הקמיצה, "שלא יחסר ושלא יותיר".

[6] שאלה מרתקת בפני עצמה היא שאלת עיקרי האמונה כגורם מגבש ומחייב. טענתו של פרופ' ליבוביץ כי אין היהדות אלא אוסף הלכתי בלבד, אינה עומדת במבחן המציאות. הרמב"ם עצמו, שליבוביץ מסתמך עליו, קבע את עיקרי האמונה הן כיסוד התורה, והן כגורם מגדיר את מי ששם ישראל חל עליו. הוא אף הכניס אותו לתהליך הגיור. בסוגיית מעמד י"ג עיקרי האמונה במשנתה רמב"ם, ראה י' קלנר, תורת העיקרים, ספריית אלינר, ירושלים 1986, בעיקר בעמ' 27-18. ברם, חוסר היכולת לדון בשאלות אלו באופן מעשי, בשל היות אמונות האדם חבויות מעין כל, העמיד את ההכרעה הסופית על שמירת ההלכה ולא על תחום האמונות והדעות.

[7] על משמעות הפרשיות שנכתבו בתורה למרות שלא היו ולא עתידין להיות ראה בדבריו של הרב סולוביצי'ק, איש ההלכה, ירושלים תשנ"ב, עמ' 32-31.

[8] פרשני התלמוד בדורות מאוחרים יותר עמתו את עיקרון הבחירה החופשית עם הכפייה שהייתה במעמד הרסיני, ראה לדוגמה: המהר"ל מפראג, ספר תפארת ישראל, פרק לב.

[9] בחינה מחודשת בפרספקטיבה היסטורית לסוגיית תינוק שנשבה ראה לאחרונה אצל: הרב אברהם ווסרמן, תינוק שנשבה, בתוך: צהר ד (תשס"א), עמ' 30-23.

[10] על ההבחנה שבין הרב קוק ה'מוקדם' למאוחר, ראה: א' גולדמן, ציונות חילונית תעודת ישראל ותכלית התורה, בתוך: דעת 11 (תשמ"ג), עמ' 126-103; א' רביצקי, הקץ המגולה ומדינת היהודים, הוצאת עם עובד, ירושלים 1994, עמ' 131-120. ראה גם מ' קליין, טיוטה נעלמה מכתבי השחרות של הרב קוק על אודות הציונות החילונית, משואות (תשנ"ד) עמ' 413-395; ח' בן ארצי, הישן יתחדש והחדש יתקדש - ביקורת הדת ודרכים להתחדשותה בהגותו המוקדמת של הראי"ה קוק, בתוך: אקדמות ג' (תשנ"ז), עמ' 28-9.

[11] הרב קוק עצמו קשר בין שני הנושאים בדבריו לאחד מבעלי הפלוגתא המרכזיים שלו, הרדב"ז - רבה של עין זתים (צפת). בספר איגרות הראי"ה מופיעה איגרת מקיפה, העוסקת בכל נקודות המחלוקת ביניהם. באיגרת זו (תקנה) הרב קושר בין סגולת ישראל לבין היחס המיוחד אל ה"חופשיים". על יחסו של הרב קוק לחילוניים ולחילוניות נכתבו מאמרים אין ספור. אחד החלוציים שבהם הוא ספרו של ב' אפרתי, הסנגוריה במשנת הרב קוק, הוצאת מוסד הרב קוק, ירושלים תשי"ט. תמצית משנת הראי"ה מסוכמת בספרו הבסיסי של צבי ירון, משנתו של הרב קוק, ירושלים תשל"ד, עמ' 57-33. ברם מאז פרסום ספרים אלו נכתבו מאמרים רבים החולקים על חלק מקביעותיו. חלק ניכר ממאמרים אלה מובא בהערות  השוליים שבהמשך דברינו.

[12] המקור המרכזי לדבריו הוא התוספתא בסנהדרין: אמר רבי יוסי בתחילה לא הייתה מחלוקת בישראל…משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צרכן רבתה מחלוקת בישראל ונעשו כשתי תורות…(חגיגה ב, ד). בדבריו ביקש הרמב"ם להדגיש כי מחלוקות אלו אינם מערערים אל עצם תקפות השיטה שבידינו, כיוון שלא נגעו ביסודות הדברים, ובשל נימוקים נוספים שאין מקום הדיון בהם כאן.

[13] המהר"ל עצמו מבסס את טענתו ל המקור הבא: בעלי אסופות אלו תלמידי חכמים שיושבין אסופות אסופות ועוסקין בתורה הללו מטמאין והללו מטהרין הללו אוסרין והללו מתירין הללו פוסלין והללו מכשירין שמא יאמר אדם היאך אני למד תורה מעתה תלמוד לומר כולם נתנו מרועה אחד אל אחד נתנן פרנס אחד אמרן מפי אדון כל המעשים ברוך הוא דכתיב וידבר אלהים את כל הדברים האלה אף אתה עשה אזניך כאפרכסת וקנה לך לב מבין לשמוע את דברי מטמאים ואת דברי מטהרים את דברי אוסרין ואת דברי מתירין את דברי פוסלין ואת דברי מכשירין" (חגיגה ג ע"ב).

[14] ראה בהרחבה על סוגיה זו: ב' איש שלום, הסובלנות במשנת הרב קוק ושורשיה העיוניים, בתוך: דעת 20 (תשמ"ח), עמ' 168-151.

[15] לעתים ההתייחסות לנקודות שוליות יחסית בדיון הכללי יכולות להאיר את ייחודה של משנת הראי"ה. ראה לדוגמה את מאמרו של ק' קפלן, חמש תגובות של רבנים אורתודוכסיים לייסוד האוניברסיטה העברית בירושלים ולפתיחתה, בתוך: יהדות זמננו 10 (תשנ"ו), עמ' 163-139; י' ברטל, יהי רצון שלא תארע תקלה על ידי - נאומו של הרב אי"ה קוק, בתוך: תולדות האוניברסיטה העברית בירושלים (תשנ"ז), עמ' 319-311.

[16] התעוררות שאלה זו בשנים האחרונות אינה מעמעמת את הויכוח ההיסטורי בדבר תקפותה בזמנו של הראי"ה עצמו. ראה לדוגמה את המחלוקת שבין תמר שנער ובין הרב משה צבי נריה בדבר יחסם של החילוניים אל הרב: תמר שנער, הרב קוק - כיצד צמחה התדמית, בתוך: נקודה 135 (1989), עמ' 43-40; מ'צ' נריה, גם האפיקורסים קראו לראי"ה "רבינו הגדול", שם; תמר שנער, האידיאליזציה של ההיסטוריה, בתוך: שם 139 (1990), עמ' 39-36, 52-50. ראה גם אופז גד, הארה על יחסי הראי"ה קוק ופועלי העלייה השניה, בתוך: מחברת שדמות 5  (1996), עמ' 18-9. ראה גם: י' אבנרי, הראי"ה קוק ומגעיו עם אנשי העלייה השנייה בשנים תרס"ד - תרע"ד, בתוך: בשבילי התחייה א (תשמ"ג), עמ' 80-59. מקום מיוחד תופש יחסו של הראי"ה אל דמויות מפתח בציונות החילונית, ראה לדוגמה: נ' גוטל, בין תחייה לחידוש - בין הראי"ה קוק לבן יהודה, בתוך: מרחבים ו (תשנ"ז), עמ' 391-323.

[17] ראה תמר רוס, בין פלורליזם מטפיסי לליברלי - עיון מחודש בגישתו הסובלנית של הרב קוק, בתוך: יהדות פנים וחוץ (תש"ס), עמ' 406-388. לאחרונה אצל א' אבינר, לימוד זכות - סובלנות - לגיטימציה - על היחס לחילוניים, בתוך: צהר 3 (תש"ס), עמ' 188-170.  ראה גם י' שרלו, ההיה הרב קוק קנאי, בתוך: ספר היובל למכללת הרצוג, (עדיין לא פורסם).

[18] ספרו של ספי רכלבסקי, חמורו של משיח, עורר נקודה זו לפולמוס ציבורי. ברם, העובדה כי מדובר בספר שנכתב בסגנון של מדע פופלרי, ואינו ספר מחקרי, מקשה מאוד על התייחסות לנקודות העקרוניות שהועלו בו. זו גם הייתה רוח חלק ממאמרי הביקורת הרבים שנכתבו על ספר זה. לצורך מאמרנו אנו מציינים את הטיעון כפי שהוא נתפש בעיני חלק מהציבור, ואיננו מתייחסים אליו עצמו.

[19] בעקבות רצח ראש ממשלת ישראל יצחק רבין, והטענות שהוטחו כנגד הציבור הדתי, נכתבו אין ספור מאמרים ונערכו דיונים רבים בדבר שאלת היהדות והדמוקרטיה. חיפוש פשוט במאגר מידע העלה למעלה מ 400 (!) התייחסויות לשאלה זו, ממאמרי פובליציסטיקה עיתונאיים ועד לכרכים שלמים, שפורסמו בחמש השנים האחרונות בלבד. מינוח נוסף המעיד על פער עמוק הוא ההתייחסות למדינת ישראל במונחי גאולה, ראה לדוגמה: ד' סטטמן, דתיות גאולתית והבעיה של דיאלוג בגובה העיניים בין דתיים לחילוניים, בתוך: דברים 1 (תשנ"ט), עמ' 21-9.

[20] גם בסוגיה זו רב העיסוק. לתמצות ראה את ספרו הראשוני של הרב בנימין אפרתי: הסנגוריה במשנת הרב קוק (לעיל הערה 11).

[21] נוצרה גם מטבע לשונית המאפשרת את ביטוי תחושת הריחוק מהפטרוניות: "עמישראל".

[22] בשנים האחרונות מבקש אבי שגיא להעלות אפשרות רביעית והיא הרב תרבותיות בתוך הדת. הצעתו הרחבה והמרחיקת לכת מחייבת לדיון בפני עצמו. ראה: א' שגיא, על המתחים בין דתיים וחילוניים  בין שיח זכויות לשיח זהות, בתוך: מקום למחשבה, בשער 1, 1998, עמ' 24-16; הנ"ל, הדת היהודית: סובלנות ואפשרות הפלורליזם, בתוך: עיון מד (תשנ"ה), 200-175. אני חולק על הצעתו הן בשל העובדה שהיא מנוגדת, לדעתי, להלכה היהודית, והן מסיבות עמוקות יותר, הנובעות מסתירה פנימית שבין אוטונומיה רב תרבותית לבין קבלת עול מלכות שמיים. אי-העיסוק שלי בהצעתו במסגרת מאמר זה נובעת מהמסגרת אליה בה ישובץ המאמר - מטרת קובץ זה היא לעסוק בשאלת הלגיטימית הציבורית הדתית לחילוניות, ואילו הצעתו של שגיא ספונה עדיין ברמה האקדמית והפילוסופית ולא קנתה לה שביתה בציבור, ועל כן אני פטור מלענות בה במסגרת זו.