דמוקרטיה, הלכה ומדינת ישראל

 

שאלת מעמדה ההלכתי של מדינת ישראל זכתה להרבה בירורים מיום הקמתה. בבליוגרפיה רבה מקופלת בין בתרי כרכי התורה והמדינה, מאמרים שפורמו בנעם, בספריהם של הרבנים הגאונים ובמאמרים רבים. רוב השאלות בעת פרסומן עסקו בעצם התוקף של מדינת ישראל ומימלא מיעטו, יחסית, לעסוק בגבולות התוקף. החשיבות הרבה היתה אז, מבחינה היסטורית, ללמד על עצם קיומה של הכרה הלכתית במדינת ישראל. לשאלה זו משנה תוקף בהיות ראשיה מנוגדים ליסודות המנוי בישראל[1] ופעולותיה המוצהרות הם בניגוד לתורה.

לשאלת התוקף ניתנו מספר תשובות: חלקם בנוי על תקדימים היסטוריים כגון בית עמרי[2], ינאי , אגריפס[3] וכדו', חלקם בנוי על

אלא שהשאלה שעלתה בזמנינו איננה מה תוקפה העקרוני אלא שאלת גבולות התוקף ואף זאת בשני פנים:

הפן האחד הוא שאלת גבולות התוקף של המדינה כמדינה. מהו החופש להחליט המצוי ביד המלך מישראל, עד כמה הוא כפוף לנביא, לכהונה הגדולה וכדו' ומכאן הנגזרות לשאלת מדינת ישראל. עד כמה מותר למדינה לנהל מדיניות עצמאית לפי דעת תושביה ועד כמה היא כפופה להגדרות הלכתיות מחייבות בתחום המדיניות, מדיניות בטחונית ועד מדיניות חברתית, מעיניני יחסי חוץ ועד תחומי החקלאות ואיכות הסביבה. שאלה זו ראשיתה בימי התנ"ך ובשאלה האם היה המלך שבוי בידי הנחיות הנביא והכהן והוא היה שייך רק לרשות המבצעת המקבלת הוראות או שהבטוי 'ככל הגויים' הוא בטוי רחב היקף ומעניק למלך סמכויות עצומות בתחום קביעת המדיניות הכללית והנבואה רק ציירה אותה באופן כללי. אחריתה של שאלה זו היא במידת הלגטימציה המועניקת לממשלה נבחרת לעצב את המדיניות באופן עצמאי ומידת כפיפותה לגורמים חוץ שלטוניים אשר מהווים ממלאי מקום (ברמה מוגבלת) של הסנהדרין והנבואה[4]. הרבה יש לדון בשאלה זו.

באומה הישראלית ישנן ארבעה רשויות: הנביא, המלך, השופט והכהן. עקרון הפרדת הרשויות הוא מהותי ביותר ונידון במקורות שונים[5] הרבה לפני מונטוסקייה.

הפן השני הוא השאלת היחיד. במציאות שהמדינה מתעלמת מהשאלה הקודמת ומכריעה על פי דעת תושביה ומנהיגה בכל צורת שלטון שנבחרה עד כמה היא לגטימית למרות זאת ועד כמה רשאי יחיד להיות שותף במדינה זו ועד כמה אי ההתנערות ממנה היא הסכמה למעשיה. עד כמה ציות לשלטון שכזה מהווה שותפות בעבירה ומהו גבול הציות בשאלות לאומיות כלליות.

בעיית המקורות היא שורש כל הבעיות. עינינים אלה היו 'מת מצוה' לאורך הדורות הן כיון שישות מדינית עצמאית בטלה מישראל שלהי ימי הבית השני והן בגלל שההנהגות לאורך ימי הגלות היו נאמנות לשמירת תורה ומצוות באופן כללי. שתי הסיבות הביאו למיעוט עיון ועיסוק בשאלות אלו ואנו מצויים היו, יחסית, ביתמות מסויימת ונאלצים להיזדקק למקורות שיש בעיה בעצם ההיזדקקות להם משני פנים.

חלק מהמקורות הינם מקורות תנכיי"ם. לכאורה אלו מקורות הקשורים בדיוק לנושא למודינו כיון שהם עוסקים בקיומה של מדינה כאשר לאורך תקופות רבות, ביחוד בממלכת שומרון, לא היתה נאמנות לשמירת תורה ומצוות. אולם זהו שטר ושוברו בצידו כיון שסוג מקורות זה הוא מסוכן, לא עבר בדרכי ההשתלשלות הרגילים של תורה שבעל פה ולא נבחן ונצרף לאורך הדורות. מגרעת נוספת היא שבזמנים מסוימים עסקו בהלכות אלה בבחינת 'הלכתא למשיחא' וממילא הן הבנת כל היקף הבעיה והן התיחסות קפדנית למשמעויות המעשיות לקו בחסר.

 

במסגרת זו אנו נכנסים גם לשאלות של פרשנות ואף להם שתי פנים: הבעיה הראשונה היא ביכולת לקבוע האם הפירוש הנתון מתקבל על הדעת והוא הפירוש הנכון. השאלה השניה היא יותר עקרונית והיא: האם פירוש שנכתה ללא משא הלכתי הרובץ על כתבי המפרש הוא פירוש היכול שלמש כבסיס הלכתי. הדבר קשור קשר מהותי לשאלה האם לומדים מדברי אגדה או שדברי אגדה אינם מעלים ואינם מורידים.

הסוג השני של המקורות הוא פסיקות העוסקות בשאלות במישור הפרטי והרחבתן לשאלות כלליות[6]. אולם החסרון במקורות אלו הוא הפוך לבעיה במקורות הקודמים: לא ברור שאותם עקרונות החלים במקרים פרטיים יכול להיות מושלך על עינינים כלליים.

החידוש המרכזי בדברים הבאים הוא הנשיון לבחון את מעמדם של גופים מסויימים הקיימים היום מתוך העקרון שהם משמים כ'בבואה' של רשויות שהיו קיימות בתקופת התנ"ך וזאת מתוך מודעות עמוקה לפער הגדול ולקפיצה ההיסטורית הנדרשת. העיקרון העומד בבסיס הדברים הוא כי למרות מודעות זו יש אפשרות להשתמש ברשויות אלו כבסיס להשוואה. בענין מעמדה של המדינה הדברים נעשו כבר על ידי פוסקים: יש פוסקים שקבעו כי מדינת ישראל שואבת את עקרונותיה ההלכתיים מאותם תחומים בדיני מלך הרלאווטיים לנושא. התיחסותפ למדינת ישראל, מחד, היתה לא כאל ועד 'ז' טובי העיר' המורחב ולא כאל בית דין שלו נמסרו מרצון זכויות מסוימות של האזרחים א עקרון זה נובע הן בגלל שחלק מהביסוס ההלכתי של מדינת ישראל בנוי על האצלת סמכויות המלוכה לא מתוך ההכרה כי כל הנהגה כללית יונקת את סמכויותיה מהיותה המשכיות מסוימת של המלוכה בישראל[7] וממילא המלוכה בישראל מהווה בסיס הלכתי לדיון בעקרונות כמו: סרוב להישמע למלך, וכדו'[8].

אנו מבקשים לצעוד צעד אחד קדימה ולבחון האם ניתן לראות את אותו עיקרון גם בתחומים אחרים של הרשויות בתקופת הזוהר של עם ישראל. כוונתינו בעיקר למעמד הנביא והסנהדרין אם כי זו האחרונה כמעט ולא היתה נגלית ( אם כי בוודאי היתה קיימת) בימי הבית הראשון המתוארים בתנ"ך. ונבאר ענין זה קודם שיפטור אותנו הקורא וידון אותנו למיתה בידי שמיים:

כאשר אנו עוסקים בנבואה יש להבחין בין תהליך ההתנבאות לבין תוכנה. הנביא התאפיין בראש ובראשונה בכך שדברו ניתן לו מפי שמיים (ציטוט) וחווית נבואתו היא היא חווית ההתגלות האלוקית במלוא שיאה. נבואה בטלה מישראל ולאחר ימים בטלה אף בת קול ונותרנו, מבחינה זו, כצאן ללא רועה ובהסתר פנים.

אולם לנבואה יש גם מאפיין מצד תוכנה. ההבדל בין הנבואה לחוכמה אייננו רק מה שזו דבר ד' היא ומה שזו לא בשמים ההיא. יש גם הבדל תוכני משמעותי. בעוד שהחכמה עסקה בצד ההלכתי המדוקדק, המוגדר והמנוסח של הצווי האלוקי הרי הנבואה עסקה בכוונה, בצדק ובמוסר, בהיבטים לאומיים כלליים וכדו'. הנבואה היתה הרשות העיקרית אשר דרשה מאת המלוכה לנהל את המדיניות על פי עקרונות ערכיים, רוחניים מוסריים. תכניה של הנבואה פרושים על כל נספרי הנבואה 'ראונים' ו'אחרונים'.

למאפיין זה יש המשך. המשכה של הנבואה בתחומים אלו היתה האגדה אשר ליותה, במקביל, את התורה הלכתית ביסודות הלקוחים מעולמה של הנבואה. היום אין גוף שניתן להכתירו בתואר 'בבואת הנבואה' בתחום זה אולם ניתן בהחלט לקבוע כי גם היום יש להעלות את שאלת הכפיפות לעקרונות הנבואה ולנושאי דבריה. אנו מבקשים לבחון האם ניתן להקיש ממערכת היחסים שבין הנבואה ובין סובביה (המלוכה, הכהונה) על מערכת היחסים שבין נושאי עקרונות הנבואה בזמן הזה לבין הסובבים אותם. האם ניתן להקיש מהיחסים העקרוניים האמורים להיות בין המלך והנביא על היחסים שבין נושאי דברה של הנבואה בזמן הזה על השלטון החוקי.

במודעות עמוקה  לבעיות אלו אני מבקש לנסות, בדחילו ורחימו, לברר את שתי השאלות הגדולות בדבר הגבולו. דברי הם כהצעת דיון לפני רבותינו פוסקי הדור כיון שבשאלות מעין אלו תפקידם של תלמידים הוא להציב את השאלות ולהניחם בפני גדולי הדור על מנת לפסוק. יהי רצון שלא יעלה דבר תקלה על ידי.

 

 

מהן ההנחיות התורתיות המוטלות על המדינה

 

נראה שניתן להציב ארבעה סוגים של הנחיות:

• א. עצם הגדרת תפקיד המדינה.
• ב. מצוות שממשלת המדינה חייבת בהן מדין אופי השלטון.
• ג. מצוות המוטלות על הציבור כשהמימשל הוא נציג הציבור היכול למלא אחר מצוות אלו כגון מצוות ישוב ארץ ישראל, הקמת המקדש וכדו'.
• ד. דברים כלליים על הנהגת המדינה בצדק, במוסר ובשלום.

 

 

הגדרת תפקיד המדינה:

מה נדרשת מדינה לעשות ? האם יש הנחיה עקרונית לממשלה מהם התפקידים המוטלים עליה או שהיא רשאית להגדיר את תפקידה משל עצמה.

נראה שכאן יש לתת משקל יסודי לבטוי 'ככל העמים' המופיע בעצם מצוות המלוכה. נראה שהבטוי 'ככל העמים' אינו מגדיר רק את המוטיבציה להמלכת מלך אלא הוא מגדיר גם את מהותו.

ונבאר את הענין:

הפירוש המצומצם של הבטוי 'ככל הגויים' עוסק בהגדרת המוטיבציה של האומה. התורה מתארת את הרצון של עם ישראל בבואו לארץ ליהפך לעם נורמאלי ככל הגויים. נחלקו תנאים, אמוראים וראשונים בשאלה האם התורה מדברת כנגד יצר הרע או שזהו רצון ד' שהמוטיבציה הזאת תהיה קיימת. אולם לפירוש מעין זה אין משמעות ביחס לאופי המלוכה.

אולם ניתן להרחיב את משמעות הבטוי ולראות אותו כמגדיר את המלוכה הישראלית. המלוכה, לפי זה, תוגדר באותו אופן שהיא מוגדרת בעולם הרחב ותעסוק באותם נושאים. במידה מסויימת פירש כך הנצי"ב :"...היינו לענין הנהגת המדינה וכמש"כ דבזה משתנים דעות הני אדם היאך מתנהג יותר בטוב"[9]. הנצי"ב מעניק את מקור הסמכות לקביעת אופי השלטוני של המדינה לתושביה. דברי הנצי"ב מעניקים אוטונומיה תורתית לרצון העצמי של העם בעיצוב שיטת המימשל. אולם שני דברים אינם מוגדרים בדבריו:

1. מהו גבול האוטונומיה מבחינת תחומיה: הנצי"ב עצמו שולל אוטונומיה זו בתחום המדיניות:בשני תחומים הן בתחומי המשפט (...דזה אסור לנו לצאת מתחומי המשפט) והן מתחומי ניהול מדיניות החוץ והבטחון ("...וגם לא לענין מלחמה עם אוה"ע שגם זה הקפיד הקב"ה ואמר לשמואל שלא אותך מאסו כי אם אותי מאסו ממלוך עליהם) וא"כ לפי דברי האוטונומיה מצומצמת לעיניני פנים וניהולם.
2. גם בתחום שיטת המימשל לא ברור מה יהיה מעמד העם אם הם אינם מעונינים בשיטת המימשל המלוכנית. האם 'ככל הגויים' הוא מושג משתנה לפי דעות בני אדם. הצווי הנצחי של התורה הוא להקי מימשל ולא להניח לאנרכיה להיות בישראל אולם מהי שיטת המימשל נתונה לבני אדם. מפסיקת הרמב"ם בהלכות מלכים הבנויים על דברי הגמרא במסכת סנהדרין כ ע"ב לא נראה כך אולם יש לזכור כי הדמוקרטיה המודרנית לא היתה קיימת בימי

לפי זה נראה כי הגדרת תפקידי המדינה היא אוניברסלית ומדינת ישראל וממשלתה אמורים לעסוק במה שמדינות נוהגות לעסוק בו. הדבר גם מעניק למדינה את התוקף ההלכתי לא רק לעצם סמכותה אלא גם להחלטות על התחומים שהיא רואה לעצמה חובה לעסוק בהם.

לא בסתירה לאמור לעיל ניתן לקבוע מסגרת מצומצמת מעט אולם בעלת אותו אופי. כאמור לעיל, שאלת תוקפה של המדינה בשישראל נידונה מכוונים שונים. אחת מהשיטות היא שתוקפה של המלכות וממנה המדינה נובע מהסכמת בני האומה למסור ליד השלטונות את זכויותיהם האזרחייות וזאת לא רק בתחום הממוני אלא גם בתחומי הנפשות. המהר"ץ חיות[10] מתמודד עם השאלה המהותית כיצד ייתכן שאדםש אינו רשאי על פי ההלכה לחבול או להרודג את עצמו יכול להאציל זכויות אלה לשלטון ואכמ"ל. עצם העובדה שזהו בסיסה של המדינה משיב שוב את הגדרת תפקידי המדינה לביסוס האנושי המוסכם. כיון שזה הבסיס הרי הגדרת תפקידה ומגבלותיה בראש ובראשונה יונקים מהם הכופף עצמו למדינה זו.

משני כוונים נראה התוקף האנושי של הגדרת משמיות ומגבלות המדינה: מצד אחד ההכרה שהתורה עצמה נותנת ל'ככל הגויים' ומצד השני ההכרה הניתנת לרצון בני אדם למסור את זכויות היסוד שלהם לידי המלוכה.

שאלה זו קשורה לתחום שאינו מעינינו כעת והוא משקל הרצון של העם בעצם קיומה של המדינה, גם לדעת אלה הסבורים שקיימת מצות מנוי מלך. שאלה זו קשורה גם לשתחום מנוי המלך וגם לענין הדחת מלך[11]

הניסוח המופיע ברמב"ם הוא :"שאין מעמידין מלך תחילה אלא לעשות משפט ולהילחם מלחמות". הגדרה זו נראית כמצומצמת יותר

לפי זה יוצא כי מלוכה תיבחן בראש ובראשונה בעצם מהותה והיא האם היא עומדת ביסוד תפקידה, עוד קודם שתיבחן השאלה אם היא עומדת בתנאי המלוכה.

המשפט:

מקום מיוחד בתחום זה תופש ענין המשפט. הנסיון לעמוד על עקרון 'ככל הגויים' בתחום זה מלמד על קיומה של הפרדת רשויות, בשיטה המערבית, בין הרשות השלטת (בצורות שונות) לבין הרשות השופטת. כיון שהמקורות שאנו עוסקים בהם קשורים למעמד המלוכה הרי שרק בו ניתן ללמוד מ'כל הגויים' ואילו מבחינת מערכת המשפט בישראל כאן, לכאורה, אין מקום לשום השוואה ולשום לימוד.

אולם, כבר הבאנו לעיל את דברי הרמב"ם שמגדיר את השיפוט כחלק מהותי מתפקידי המלך בישראל. דבריו אלה של הרמב"ם עומדים, אמנם, בניגוד להרבה שראו בבקשת העם בספר שמואל 'מלך לשפטנו' כשורש הרוע שבהמלכת מלך בישראל וכבעיה המהותית של פריצת הגדרים.

מנגד דברי הרמב"ם עולים בקנה אחד עם המתואר בתנ"ך שכן בכל ספורי המשפט שבתנ"ך שופט המלך. הר"ן האריך בכך רבות וקבע כי אכן יש בישראל שתי מערכות משפט. האחת - המבקשת צדק אלוקי ועומדת בקריטריונים המחמירים ביותר של התראה, קבלת התראה, שני עדים וכדו' והשניה - המקבילה לכל העמים - מבקשת את הצד הפראקטי של המשפט. במקום אחר הארכתי בעניו ועל כן אני מבקש להביא רק את המסקנות שנכתבו שם.

נראה, כי בדיונים הרבים על סמכות בית המשפט של המדינה על פי התורה לא הועמד יסוד הלכתי זה של משפט המלך במקומו הראוי ולא מכוחו באור רוב הפוסקים לדון. נראה על פי דברינו שיש להעמיד סמוכת בתי המשפט של המדינה על יסוד זה וזאת בלי להמעיט מחשיבות הקדימות העקרונית שיש בדין תורה על פני בתי הדין של המדינה.

 

מצוות המלוכה

 

בתורה שבכתב אנו מוצאים שלוש מצוות לא תעשה ומצוות עשה אחת.

אין אנו מבקשים לדון בפרטי המצוות לכשלעצמן דבר שעסקו בו רבים וחלקו לא רלוואנטי ביחס למדינה שכן המדינה אינה נושאת נשים ואין לה חיק בו תוכל להחזיק את התורה כל ימי שלטונה.

אולם שאלת היסוד במצוות אלה היא: האם המצוות הן מצוות פרטיות העוסקות בעיצןב דרכו של המלך כאישיות או שהמצוות עוסקות בתחומי המדיניות הכללית של האומה. אם אכן הן עוסקות במדיניות ולא בעיצוב פרטי של חיי המלך לכך, כמובן, יש השפעה עצומה על כל סוג של שלטון.

מהתורה שבעל פה מתקבלת תמונה לא חדה:

"'רק לא ירבה לו סוסים' יכול לא ירבה למרכבתו ולפרשיו תלמוד לומר 'לו', לו אינו מרבה אבל מרבה הוא למרכבתו ולפרשיו....'ולא ירבה לו נשים' אלא שמונה עשרה....'וכסף וזהב לא ירבה לו מאד' יכול לא ירבה לו כדי ליתן לאפסניא תלמוד לומר 'לא ירבה לו' לא אינו מרבה אבל מרבה הוא כדי שיתן לאפסניא[12]'.

במבט ראשון נראה כי ענין הנבשים הוא אישי. אולם לא ברור מה טיב הלימוד לגבי הסוסים ולגבי הכסף:

הסוסים:

מה ההבדל בין 'לו' לבין 'מרכבתו ופרשיו'. נראה כי מדובר כאן על אופי המלוכה והתורה שבעל פה מצמצמת את איסור התורה ומבחינה בין רכושו הפרטי ובין אופי חצר המלוכה. חצר המלוכה המובטא במרכבת המלך אסור לו שיהיה בזוי והדבר מצטרף לדרשת הספרי 'שום תשים עליך מלך...שתהא אימתו עליך’ (שם קנז).

אולם מדברי הרמב"ן שם נראה שיחד עם ההרחבה יש גם מגבלה הקשורה למדיניות כללית. הרמב"ן דן בשאלת היחס בין איסור רבוי הסוסים לבין הירידה למצרים. האם כדי לעבור על האיסור צריכים להתקיים שני התנאים (רק סוסים ממצרים אסורים) או שמדובר על שני דברים שונים העומדים כל אחד בפני עצמו. בגלל חשיבות דבריו נביא אותם בלשונו:

מדברי הרמב"ן עולה כי איסור רבוי סוסים אינו עוסק רק באופי חצר המלוכה אלא במדיניות הביטחון הבסיסית: מוטלת על המלוכה לעצב צבא מוקטן[13] וזאת מסיבות רוחניות ערכיות. הממלכה חייבת להיבנות על גם על פי השיקול הערכי/מוסרי והחשיבות הגדולה שיש ליראת שמים בתוך המערכת הבטחונית המקיפה[14].

 

הכסף והזהב:

כאן בולט יותר ואפיה המצמצם של התורה שבעל פה שכן התירה למלך להרבות כדי שיתן לאפסניא. אלא שטיב אפסניא זו לא הוברר שכן בהרבה כתבי יד מופיעים נוסחים שונים[15]  ואף הפירוש של כל כתב יד בפני עצמו נתון במחלוקת גדולה.

במהדורת פינקלשטיין מופיעה תוספת שנראה שלא היתה מצויה בספרי במקור אלא שהיא תוספת: "....וכן עשה דוד שנאמר 'והנה אנכי בעניי הכינותי לבית ד' אבל שלמה שינה כענין שנאמר 'ויתן את הכסף בירושלים כאבנים'.

שני הבדלים בין דוד לשלמה: ההבדל הראשון הוא ביעד רבוי הכסף (מקדש מול מדינה) והשני הוא היקף הכסף (יעוד מסויים או אוירה כללית). תוספת זו של הגליון גם מרחיבה  וגם מצמצמת: בניגוד לחלק המקורי של הספרי אשר אינו מצב גבול ממלכתי הרי הגליון מבקר את רבוי הכסף והזהב בימי שלמה. מנגד הוא מצמצם את האיסור רק למרכיבים הקיימים בימי שלמה ואינו אוסר את אלה הקיימים בימי דוד.

תוספת זו מאפשרת לימוד רחב יותר הקשור לתחומי המדיניות הכללית של האומה בהתאמה לדברי הרמב"ן ביחס לבטחון.

אם נכונה דרכנו ניתן לראות בשלושת איסורי המלך הנחיה רחבה לשלושת התחומים החשובים של מדינה: בטחון ( = סוסים), אוצר ( = כסף וזהב) וחוץ ( = נשים[16]).

הדברים מקבלים חיזוק יתר בהשוואת דבריו[17] של ישעיהו לפרשת המלוכה:

 

 

הדבר הבולט בהשוואה זו הוא העובדה שישעיהו תוקף את המלך[18] ביחס למדיניות כללית של 'ותמלא' התואמת את דברי התורה 'לא ירבה' וזאת בשלושת התחומים שמנינו לעיל.

לפי זה נראה שפרשת המלך מנחה את המדינה לנקוט במדיניות מובהקת של 'לא ירבה'.

הסכנה ברבוי כסף, בטחון וקשרי חוץ היא כפולה והיא מפורטת בסוף פרשת המלך. סכנה אחת היא 'רום לבבו מאחיו'. אין דבר מסוכן יותר ליחסי מימשל ועם מאשר שילוב של עצמה בטחונית עם שפע כלכלי וקשרי חוץ. הדבר עשוי להעביר את השלטון על דעתו, להיות שיכור מעוצמה. הנביא עמוס שניבא בתקופה שכזו מתאר את הפער העצום בין 'פרות הבשן' ל'אביון (הנמכר) בעבור נעליים'. בכל תאוצה יש מי שנהנה ממנה ויש מי שמשלם את המחיר. הסכנה השניה היא ב'סור מן המצוה ימין ושמאל'. השפע משחית. הוא מרחיק מעצם טבעו את העומד בראש המדינה מאידיאלים, מערכיות. המדד הקובע הוא ההצלחה הרבה בתחומים אלו וזהו הקו המנחה של המדיניות והפעילות.

מעבר לכך, ניתן לדבר על קו מדיני עקרוני שהנחה את הנביאים לאורך כל הדרך. בניגוד למיגבלה הבסיסית שקיימת בנסיון להסיק ממציאות מוסיממת מסקנות, מגבלה הנובעת מההבדלים הרבים שי בין סיטואציה אחת למשנה הרי כאן ניתן לדבר על אחידות בסיסית בימי שגשוג ובימי מצור, במערכה עולמית כוללת ובימי מאבק פנימי והוא ההתנגדות להישענות על מעצמה או כח אחר בעת התמודדות עם בעיות בטחוניות. התנגדות זו היא בסיסית ביותר ואין לה שום יוצא מן הכלל . סיבותיה הם שלוש: הראשונה היא חילול השם שבדבר שהאומה הישראלית נשנענת על מכה ולא על קדוש ישראל, השניה היא ההשפעה התרבותית הקשה המלווה באופן טבעי כל קשר וברית בטחונית והשלישית היא הסיבה הפראקטית - השענות על אומה זרה מטעה שכן הנשען סובר שהאינטרסים שלו הם העומדים במוקד והוא מגלה שהאומה הזרה פועלת כתוצאה ממטרותיה היא ובעת מבחן, בעת התנגשות אינטרסים מתגלה כי מדובר על משענת קנה רצוץ

מצוה נוםפת היא כתיבת ספר תורה והמצאותו המתמדת אצל המלך. כאן נראה שלא נפריז אם נאמר שמעבר לצווי המעשי של ספר תורה קטן המצוי עם המלך באופן תמידי שי כאן תביעה מהותית שהמדיניות לא תסתור את התורה ועקרונותיה.

הגדרת הבטוי המעשי של מדיניות זו קשה ביותר ונראה שהתורה נקטה מלכתחילה במונח שהוא בלתי ניתן להגדרה באופן מהותי. לא ניתן לקבוע כמה זה 'הרבה' בתחומים אלו והמבחן הוא מבחן רוחני כללי ולא הלכתי. מי הוא הרמטכ"ל שיעריך כי לצורך הגנה על המדינה הוא זקוק ל 1000 טנקים אך כדי להיסמך על רבונו של עולן הוא ירכיב את הצבא רק מ 950 שכאלה ? מי הוא שר האוצר שלאחר ארגון התקציב ההכרחי של המדינה יקצץ, לא כתוצאה משאלות כלכליות ופוליטות אלא כחלק ממדיניות רוחנית, חלק מתקציב זה.

אולם חוסר היכולת להגדיר הן את הכמות והן את מערכת השיקולים אינו הופך הנחיה זו לבלתי משמעותית בזמן הזה. יש להנחיה שתי משמעויות מעשיות:

1. יש להתרגל להכניס למערכת השיקולים המדינית את השיקול הערכי הכללי.אוי לה למדינה אם המדד היחיד הקובע את הצלחתה הוא רבוי החוץ, הבטחון והאוצר.
2. גם במצב של חוסר יכולת הגדרה מדויקת של רבוי יש להתנגד לעוצמת יתר ולשע מרחיק לכת, הן בתחום הכלכלי והן בתחום המדיני. צניעות מדינית, צמצום כלכלי ומגבלות בטחוניות הן מדיניות המונחית על ידי התורה. במסגרת זו ברית הגנה והישענות על אומה זרה היא טעות חמורה.

סיכום:

על פי דברינו בפרק זה נראה כי יש מדיניות כוללת המונחית על פי התורה. עיקרה של מדינייות זו הוא להבטיח כי לב השלטון לא ירום מאחיו ולא יסור מן המצוה ימין ושמאל. הדרך להשגת עדים אלו אינה נוגעת רק לאופי התנהגותו הפרטית של המלך אלא למדיניות רחבה המורכבית משני עקרונות: "לא ירבה" ו "והיתה עמו".

 

 

 

מצוות המוטלות על התיבור שהמלך הוא המבטא והמבצע הציבורי שלהן

 

החלק השלישי של ספר המצוות של הרס"ג מגדיר ששים וחמש פרשיות המוטלות על הציבור, בינהן: שופטים ושוטרים תתן לך, לא יראה בך ערוות דבר, פרשת הקהל, קריאת שלום קודם מלחמה, לעשות מזבח זהב ומזבח חיצון, לתת ערי מקלט ללויים, לא תשכח מלמחות זכר עמלק וכדו'. מוני מצוות אחרות מציינים מצוות אשר מעצם טבען הן מצוות ציבוריות או שיש בהן מרכיב ציבורי גדול ובתוכן, כמובן, מצוות ישוב ארץ ישראל[19].

פרשיות המוטלות על הציבור הינו מונח כללי וארטילעי ויש לקבוע מי הוא האחראי מבחינה מעשית ומבחינה קונסטיטוציונית למלוי תביעה ציבורית זו. אין דיון מסודר ומקיף של כל פרשה ופרשה ועל כן לא נוכל לקבוע שאלו הם התחומים שמדינה רשאית וחייבת לעסוק בהם. נראה כדבר פשוט כי המצוות התלויות במדיניות כוללת ( ישוב ארץ ישראל),, הקמת מערכות גדולות (הקמת המקדש, הפרשת ערי מקלט) וכוד' הן מצוות מובהקות המוטלות על המדינה וחלא על כל רשות אחרת אולם אי אפשר לקבוע מסמרים בנושא.

 

עינינים כלליים של צדק ומוסר

 

תהילים והשתפכות.

העיסוק הגדול בתפקידי המדינה בתחום החוץ והביטחון משכיח את האחריות הגדולה שלה לעיניני צדק ומוסר.

 

 

 

עד כה עסקנו בהתווית המשימות וההנחיות התורתיות אולם, למעשה, לא נגענו עדיין בשאלה העיקרית והיא שאלת האוטונומיה. שכן הנחיות אלו אמנם מגבילות ומעצבות את התנהגות המדינה אולם הן לא דנות במערכת הכפיפות של המלך לרשויות השלטון האחרות. הגמרא בהוריות מגדירה מלך כמי שאין אף אחד מעליו אולם הגדרה זו בעייתית כאשר אנו מעמתים אותה עם התביעות הנבואיות הקיימות בתנ"ך, עם הזדקקות המלך ל’אורים ותומים’, עם הצורך בנטילת רשות הסנהדרין לפחות למלחמת רשות וכדו’.

זו למעשה השאלה העקרונית הקיימת היום במדינת ישראל. האם, ברמה העקרונית (והשאלה איננה מעשית כלל היום), יש לעצב את שיטת המימשל בכפיפות  מסוימת של רשויות השלטון ובצמצום ריבונותן המוחלטת[20] או שיש תחומים שבהם הרשות המדינית פועלת על פי שיקול דעתה החופשי באופן מוחלט כל עוד היא לא חצה את האמור לעיל. אנו מבקשים במאמר זה לדון רק בקטע משאלה זו ולא במכלול הגדול של יחסי הרשויות השונות והוא: האם צריך במדינת יהודית לכפוף את השלטון או חלק ממדיניותו להנהגה רוחנית שסמכותה אינה נובעת מכח הריבון האזרחי אלא מכח הריבון האלוקי.

מצד הסברא היה מקום לומר שאין בכלל לענות על השאלה. התשובה היא כן בוודאות וזאת משתי סיבות:

1. יש עיקרון כללי בהלכה של דברי הרב ודברי התלמיד. רבון כל העולמים הוא הריבון העליון וכל בני אנוש נמווים לעבדו ולקבל מלכותו ואף המלך אינו חריג.
2. הכפיפות לנביא אינה נובעת רק מכך ששדבריו דברי ד' הם. הכפיפות לנביא נובעת גם בגלל שעצתו היא גם הטובה ביותר.

 

 

בעיון ראשוני בתנ"ך נראה כי קיימת כפיפות עצומה של המלכות לנביא. הנביא אינו נכנס בדרך כלל לשאלות טאקטיות אולם הוא מנחה את עיקרי מדיניות החוץ והבטחון העקרוניים.

 

עובדה זו מלמדת, לכאורה על הכפיפות הראויה. אזי יש לבחון מי הם הממלאים היום את תפקידיה הנבואה. טיבה של תנועת נצח הוא בכך שלא נומצר בה ואקום במידת האפשר. חורבן הסנהדרין לא הביא לחורבן המערכת המשפטית אלא להקמת אלטרנטיבה מוקטנת ביבנה כאשר נערכו דיונים שונים ביחס להיקף סמכויותיה אך יבנה הוכרה כתחליף זמני לסנהדרין. באין אפשרות ליטול לולב שבעה ימים במקדש נדדה המצוה למדינה, באין כהן ראוי בימי עלי שמש שמואל, הלוי, ככהן.

החוק במדינת ישראל קבע כי בית המשפט העליון יושב גם כבית הדין הגבוה לצדק. זהו, לכאורה, בטוי אמיתי של הרצון להכפיף את הריבון השלטוני למהשהו שמעל ליכולת הבחירה של בני האדם. תהליך חקיקת החוקה במדינת ישראל מעביר חלק ממוקד הסמכות מכנסת ישראל לבית המשפט העליון. אולם מה שחסר בבית המשפט העליון כדי לשמש משהו שניתן לראותו כבבואה של הנבואה הוא הפעולה מתוך יראת שמים, מתוך

כלומר: עצם כפיפותה של המדינה למשהו שהוא חוץ לריבונותה הוא דבר שנראה מתאים מאוד לרוחה של התורה. אולם החסרון הגדול הוא בכך שגם בית המשפט העליון יסודו בהחלאות בני אדם לגבי מושגי הצדק והמוסר, אמנם כשהם עומדים יותר מעל שיקולים וליטיים זמניים וכדו' ואינם מייצגים אצת הענין האלוקי.

מצד שני יש לשים לב כי הלכות מסוימות העמידו את הנביא מתחת למלך. הסגיא בהוריות העוסקת בכבוד מלך, פסיקת הרמב"ם בענין השתחוייה למלך וכדו', כל אלה העמידו את הנביא מתחתיו. כמובן שניתן לחלק ולומר כי בדברים הנוגעים לאישיות הרי הנביא הוא רק שליח ואילו המלך הוא המבטא את כלל האומה ולכן הוא קודם לנביא אך בדברים הנוגעים למהות נהפך השיח להיות נושא דבר ד' ואילו המלך הוא נושא דבר האדם וממילא אין ספק שיש כפיפות לנביא.

גם ביחס לנבואה: נביא אין בתוכנו אך הקו העקרוני המויצג בנבואה המשיך להינשא על ידי בעלי האגדה ותורת הקודש הפנימית[21].

 

 

סיכום:

שלטונו של המלך בישראל עם הגדרתו ככל הגויים איננו מוחלט ומתוך כך גם אנו המבקשים לעצב את מדינת ישראל מבקשים להכפיפו למערכת שהיא ממלאת מקום הנבואה בזמן הזה. ;קשה מאוד להגדיר מי מייצג מערכת זו בזמן הזה מצד תוכנה (לא מצד אישיותה). יש ברעיון העקרוני העמוד בבסיס בית המשפט העליון בשבתו כבית דין גבוה לצדק דבר נכון אולם יש בו חסרון גדול בכך ששקולי קבלת עול מלכות שמים והנהגת אומה הישראלית על פי תורתה איינו נכלל כלל במערכת שיקוליו.

השלמה משמעותית לענין זה ואולי אף תחליף צריכה לקום מ    והיא מערכת הרבנות. אין כמו הרבנות ונושאי דבריה כנושאי הדרישה למוסר ולצדק. אלא שזו צריכה לקבל עליה את העול, להתמודד עם השאלות הגדולות של 'ההלכה הנובאית' ולהכשיר את עצמה להיות מסוגלת ליטול ענין זה במילואו.

 

 

 

התנהגותו של היחיד במדינה שאינה עומדת בדרישות העקרוניות שהועמדו לעיל

 

מבוא:

לכאורה היה נכון להציב את השאלה בנוסח שונה: 'מה מעמדה של מדינה שאינה עומדת בהגדרת תפקידה ומגביליה כפי שפורטו לעיל' שכן זו השאלה אמיתית. אלא שחסרונו של ניסוח זה הוא בכך שאין הגדרה מעשית לנפקא מינה היוצאת מתוך שאלה זו בהצבתה העקונית. על כן בקשנו לתרגם את השאלה לשאלה מעשית המוטלת על היחיד והיא נגזרת מהשאלה העקרונית.

עקרונית יש להבחין בין שני מצבים שיש להם מצבי ביניים:

המצב הראשון הוא כשהשלטוןמורה ליחיד לעבור על מצוות שהיחיד מחוייב להן מצד עצמו וזאת, לדגמא, כאשר יש צווי שלא להניח תפילין או לחלל שבת. כאן, כמובן, יש חובה הלכתית לסרב לביצוע הוראה זו כיון שהיא אינה תקפה ודברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים.

אולם גם כאן יש שני מצבים הדורשים דיון לעצמו:

1. מציאות שבה השלטון פועל על פי דרכו אלא שיש לכך השלכה על מעמדו של היחיד. לדגמא: השלטון קובע כי כל אזרחי המדינה חייבים בגיוס לאומי בין השעות 06:00 - 12:00 והוראה זו אינה מאפשרת ליחיד להניח תפילין ולהתפלל קודם שיעבור זמן תפילה.
2. יש לברר האם גם כאן יכולים להיות מצבים של פיקוח נפש.

 

 

המצב השני והוא הבעייתי מבחינה הלכתית הוא כאשר השלטון פועל כנגד חובתו השלטונית, חובות השלטון שפורטו בתחילת ביררונו ומצווה על היחיד ליטול חלק במהלך זה. האם יש איסור על היחיד לפעול פעולה שכזו, לדגמא: שלטון המצווה על היחיד להפריש מיסים אשר יביאו את השלטון לידי רבוי אסור של כסף וזהב וכדו'.

השאלה הראשונה היא האם יש מצב שבו השלטון מאבד את הלגטימציה שלו וממליא אינו נחשב שלטון. הירושלמי בהוריות מציין מציאות כזו "  ". הירושלמי מתייחס למציאות שנוצרה לאחר שושלת בית יהוא כאשר העלייה לשלטון לא נעשתה אלא בדרך של 'לסטייא'. יש צורך גדול להגדיר את ההבדל שבין תקופה זו לבין עלייתה של שושלת בית אחאב אולם עצם הגמרא מלמד על מציאות שבה השלטון אינו מוכר[22].

לעומת זאת, כאמור, שלטונו של אחאב הוכר וזאת הן לפי רוב התירוצים בתוס' סנהדרין כ' ע"ב ביחס ללגיטמציה של השלטון[23]

נראה, ראשית שיש להבחין בין שתי שאלות שהן מצרניות ודומות אך שונות במהותן:

שאלתנו עוסקת במצב שבו על יחיד אין איסור עצמאי. אין איסור על היחיד לשלם מיסים. האיסור הוא על השלטון לגבות יותר משורת הדין. כאן יש מקום לומר שזו אינה בעיה של היחיד והיחיד חלייב לצייצ לשלטון.

מצב אחר הוא מצב שבו אם ההוראה השלטונית אינה חוקית יש איסור על היחיד, כגון: שלטון שיוצא למלחמה שאינו מוסמך לה, כגון נגד דברי נביא ונגד דברי אורים ותומים, שבו השאלה היא האם היחיד חייב לסרב ליטול בה חלק כדי שלא להיות שותף בשפיכות דמים ובסיכון עצמי או שזו בעיית השלטון באופן עקרוני והיחיד חייב לציית להוראת השלטון מצד היותו שלטון. שאלה זו היא חלק מהשאלה העולה בענין פינוי ארץ ישראל לדעת הסוברים כי פינוי ארץ ישראל אסור מבחינה הלכתית:  האם קיימת חובה אישית שלא לפעול מכח השלטון ואף לסרב לו או שזו בעיה של השלטון וזהו לא ענין של היחיד לענות בו. כאן, מצד הסברא הבעיה מסובכת יותר כיון שאם הפעולה היא אינה חוקית בדין התורה הרי שייתכן וגם היחיד עובר עבירה ולא רק השלטון[24]. עד כמה שידוע לי אין פסיקה קדומה בענין זה אולם מסברא נראה לומר שתי נקודות:

1. נראה כדבר פשוט שעקרונית אסור ליטול בדבר עוול חלק ואי אפשר להתחבא תחת הענין השלטוני. הדבר נוהג גם במשפטי אומות העולם הדוחות את טיעון הציות לפקודה. קיימת חובה אישית שלא ליטול חלק בעוולות הנוגעות לאיסורים אישיים.
2. במצב שבו בשלטון עובר חוק אולם אין בעיה פרטית בעשיית העבירה נראה שהשלטון

כאשר מדובר על המצב הראשון בו הבעייה היא שלטונית במהותה נראה שיש לחייב את היחיד לעשות את הפעולה כיון שאי ציות יכול למותת את השלטון.

 

 

מסקנות:

1. ישנם חובות מהותיות המוטלות על השלטון בישראל. ראשיתן במצוות המוטלות על המלוכה והן מואצלות, במידה מסויימת, לדרכי שלטון נוספות באומה.
2. באופן עקרוני, השלטון בישראל הוא ריבון אולם יש תחומי כפיפות של השלטון לרשויות אחרות.
3. במציאות ימינו,

 

[1] רמב"ם הלכות מלכים א,ז; שו"ע חו"מ ברמ"א סוף סימן לז.

[2] הדיון בנוי על תוס' סנהדרין כ ע"ב ודברי הר"ן וראה בהמשך.

[3] מדברי התוס' (כתובות יז ע"א ד"ה 'מלך') יש הרוצים ללמוד שאגריפס לא הוכר כמלך שכן כתבו: "...אע"ג שלא היה מלך גמור כדמשמע באלו נאמרין, מכל מקום היו נוהגים בו כבוד כבמלך גמור". אלא שניסוח זה אינו חתוך: האם הוא מלך גמור כפי שבא לידי בטוי בכבוד אלא שאינו מלך גמור לעניים מסויימים או להיפך, הוא אינו מלך אלא שלעינינים מסוימים נהגו בו כבמלך. מהלך הגמרא בכתובות מחייב, חכאורה, התייחסות לאגריפס כלמלך גמור.

[4] בטוי זה ביחס לנבואה אינו בא לומר, ח"ו, שיש בידינו נבואה או משהו שדומה לה. הנבואה אינה רק מעמד והתגלות אלא שיש בה תוכן שנפרש לפנינו בספרי הנביאים. השאלה הראלווטית להיום האם יש כפיפות שלטונית לעקרונות המדיניים שהיו בפי הנביא (לאחר התגברות על מחסום ההבנה, הפירוש וההעתקה לימינו אנו) או שהמדינה היא הרבון המוחלט הרשאי לנהל את מדיניותו על פי שיקול הדעת החופשי באופן מוחלט וראה להלן.

[5] נדגים שניים מהם: ערבוב רשויות המקדש והמלוכה הוא מהדברים המסוכנים ביותר ועל כן נפסק שאין עושין מלכים כהנים ומכאן הביקורת הגדולה על בית חשמונאי בדברי הרמב"ן (   ), ערבוב הרשות המבצעת והרשות השופטת מסוכן לא פחות ומכאן הדיון בדבר ישיבת מלכים בסנהדרין אלא ששם הדברים יותר מורכבים בגלל שחלק מנסוחי ההלכה נובע ממציאות דיעבדית של מלכים שלא עמדו בעירוב הרשויות.

[6] הדגמא הבולטת ביותר לענין זה הוא הפסיקות בעיניני צבא הבנויות על דיני פיקוח נפש. השאלה היא האם נכון להחיל עקרונות העוסקים בפיקוח נפש במישור הפרטי לנושאים הקשורים לבנין הצבא באופן מערכתי. לדגמא, האם העקרון של חובת חילול שבת במצב של פיקוח נפש המוגבלת, לדעת הנודע ביהודה, רק למצב של סכנה מוטלת לפניו מושלכת על הצבא או שבצבא אי אפשר לפסוק מתוך הסתכלות מצומצמת זן.

[7] הדברים בנויים על בסיס שיטתו הידועה של הראי"ה קוק: "... נראים הדברים שבזמן שאין מלך, כיון שמשפטי המלוכה הם ג"כ מה שנוגע למצצב הכללי של האומה, חוזרים אלה הזכיות של המשפטים ליד האומה בכללה..." (שו"ת משפט כהן עמ' שלז).

[8] ישנו מעמד ביניים של נשיא שיש לברר מה היחס בינו לבין המלך וראה ר' זלמן קורן שם עמ' 189 הערה 20.

[9] פירוש זה מנחה את כל דרכו של הנצי"ב בפרשה. כך הנצי"ב פירש את נוסח התורה לגבי עצם מנוי מלך כממוצע בין המצוה והרצון. לפי דרכו התורה מעוניני מאוד במנוי מלך אולם אינה כופה אותו כיון שעצם קיומה של מלוכה חייב להיות רצוני "...ודבר שה אי אפשר לעשות על פי הכרח מצוות עשה".

[10] תורת הנביאים, עמ' מו-מז.

[11] הסגיא (ירושלמי ראש השנה א,א)  עוסקת במעמדו של דוד בעת בריחתו מאבשלום "כל אותן ששה חודשים שהיה דוד בורח מפני אבשלום בנו בשעירה היה מתכפר כהדיוט". עיין בהסברו של /שו"ת 'עונג יום טוב' בהקדמה לספרו הבונה הלכה זו על בסיס הגדרת מלך כמי שאין מעליו כלום אולם ניתן לראות את הגמרא כבנויה על הסכמת ורצון העם כפי שראה זאת ר' איסר זלמן מלצר בשו"ת אבני נזר, יו"ד, לב,טו "...וכשמחלוקת בישראל היינו שאין רוב ישראל מרוצים בו לא הוא ולא בניו מלכים". בנו, בספר 'שם משמואל' (יו"ד, שיב,טו) חלק עליו.

[12] ספרי דברים, מהדורת פינקלשטיין, פיסקא קנט.

[13] נקטנו בלשון זו ולא בלשון 'קטן' שכן האיסור מעצם טיבו הוא כללי ואוסר על ריבוי. אי הגדרת 'כמה זה ריבוי' היא מהותית שכן זהו איסור דיפרנציאלי ותלוי בזמן ובמקום.

[14] יש מקום לדיון רחב ביטתו הכללית של הרמב"ן בתחומים מצרניים לתחום זה. מחד שיטתו ש'התורה לא תסמוך בכל דריכה על הנס' וראה שם בהערות הרב שעוואל במקבילות הרבות שיש בדברי הרמב"ן לכלל זה ומצד שני חשיבות ההתיחסות לשאלות העומדות במציאות מתןך ראיה ערכית שפוגעת בכוונה תחילה בהישגים שניתן להשיג. כך הסברו למצוות הכלאיים וכך דבריו הנודעים על הרפואה 'ברצות ד' דרכי איש אין לו עסק ברופאים'.

[15] אספיניא, אספניא,איספנית, אכסניא, ועוד, ראה חילופי גרסאות שם עמ' 210.

[16] אין צורך להכביר בראיות כי עיקר הנישואין של המלכים היו נישואין פוליטיים הקשורים לבריתות מדיניות. נזכיר רק את תאור ארמונו של שלמה : "ששים המה מלכות ושמונים פילגשים ועלמות אין מספר. אחת היא יונתי תמתי..." כלומר: מעבר לאשה האחת שהיא עיקרו של בית יש בארמון מלכות ופילגשים ממותא שונה וממקורות שונים. גם ביחסי פנים יש נישואים פוליטיים ואכמ"ל.

[17] שאלת היחס בין דברי הנבואה לבין התורה שבכתב ומצוותיה נידונה באריכות וראה לדגמא מאמרו של פרופ' אורבך 'הלכה ונבואה' תרביץ יח ושם ראיות ומקורות רבים. אנו מניחים כי הנביא המביא את דבריו כבנויים על סגנון התורה שבכתב פוסק כאן 'הלכה נבואית' המהווה פירוש הלכתי לתורה אם כי בעל אופי אחר הנובע מכך שהוא נבואי. אי"ה אאריך בענין זה במאמר אחר המצוי בכתיבה.

[18] מסיובת שונות נראה כי המלך העומד ברקע הוא עזיהו. נזכיר רק את העובדה כי תאור ההצלחה הכוללת של הממלכה המתוארת בפרק שה מתאים רק למלך אחד מבין ארבעת המלכים המצוינים בכורתו של ישעיהו והוא עזיהו.

[19] הרמחב"ן מדגיש בדבריו כי במצוה זו הן פן ציבורי כללי והן פן אישי פרטי הקיים גם לאורך כל ימי הגלות ושכן נהגו גדולי האומה לאורך ימי הגלוץ.

[20] דבר הנעשה במדינת ישראל של היום בתהליך חקיקת חוקי היסוד שאמורים ליהפך לחוקה. תהליך זה יונק את סמכותו מהעובדה שהכנסת של היום היא גם אסיפה מכוננת (אם כי יש משפטנים בעלי שם החלוקים על המעמד ש גדרה זו).

[21] עייו באגרות הראי"ה אגרת קי.

[22] שאלה זו העלה גם ר' זלמן קורן שם עמ' 188.

[23] למעט התירוץ האחרון. דיון מקיף בתירוץ זה ראה: הרב ז. קורן 'ממלכתיות ישראלית - משמעויות הלכתיות' בתוך: ממלכת כהנים וגוי קדוש, הוצאה פרטית, ירושלים תשמ"ט בעיקר בעמ' 185-188.

[24] מדברי הרמב"ן בהוספה למצוה ד' משמע שהמצוה היא הן מצוה לאומית כללית והן מצוה אישית המוטלת גם בשעה שאין יישות לאומית אלא שהיא שונה במהותה. המצוה שמוטלת על המדינה היא כיבוש וירושה והיא חלה על כל מרחבי ארץ ישראל הנתונים תחת מצוה זו לכל שיטה. כל מקום שאינו תחת שלטון ישראל עומד ומצפה ליישובם של ישראל. המצוה הפרטית היא להתיישב בארץ ישראל וכאן לכאורה אין הבדל בין מקומות שונים בארץ שכן כל מקום שהיחיד יושב שם הרי הוא מקיים את מצוות ישוב הארץ. הדבר מעצים את שאלת הכפיה על דברי תורה בהוראת פנוי מקומות שכן לפי זה היחיד ממשיך לקיים את מצוות ישוב ארץ ישראל במקום אחר ואילו המדינה היא העוברת על מצוות התורה.