"יהודית" ו"דמוקרטית" – הילכו שניהם יחדיו
יובל שרלו
"יהודית" ו"דמוקרטית" – הילכו שניהם יחדיו[1]
מבוא:
תפישת עולם אמונית מונותיאיסטית ותפישת עולם דמוקרטית מצויות בסתירה שלכאורה בלתי ניתנת ליישוב. הסתירה המובנית הזו נובעת משתי סיבות. הסיבה הראשונה היא שאלת מקור הסמכות. תפיסת עולם תאוצנטרית מעמידה את האלוהים במרכז, והוא מקור הסמכות, בעוד שתפיסת העולם הדמוקרטית מעמידה את העם במרכזה. בתפיסת העולם התאוצנטרית הרוב אינו רשאי לקבל הכרעות המנוגדות להלכה, והתורה אף ציוותה לא ללכת אחרי הרוב כאשר הרוב פועל לרעה (שמות כג, ב). אולם אילו היה מדובר בסדרי קבלת החלטות ובעיקרון שלטון הרוב בלבד ניתן היה ליישב את הבעיה, לפחות במישור הפרקטי. אלא שהבעיה היותר מהותית היא העובדה שדמוקרטיה ליברלית מערבית מתאפיינת היום בערכים שאותם הרוב דווקא אינו רשאי לבטל. רשימת הזכויות היא קביעה של תחומים שבהם על אף רצונו ושאיפתו של הרוב – אין הוא רשאי למנוע אותם מן הפרט. אין הרוב רשאי להגביל את חופש הדיבור, ההתארגנות, העיסוק, הדת וכדו'. על עקרונות אלה אמורה להגן חוקה, והפרשנות של בית המשפט לחוקה זו. לעומת זאת, התפיסה התאוצנטרית מחייבת לעתים את הפגיעה בזכויות הפרט, או לרשימה אחרת של זכויות מזו המקובלת בעולם. ציוויו של האלוהים מחייבים לעתים לפגוע בחירותו של הפרט, ובעיקר כאשר מדובר במצוות שהוא חייב לקיימן בשל היותו חלק מהקולקטיב היהודי.
הגדרתה של מדינת ישראל כמדינה יהודית דמוקרטית סובלת לכאורה מסתירה מהותית. מדובר בשני מקורות סמכות – ה"יהדות" וה"דמוקרטיה", ומדובר בשתי רשימות שונות של תחומים אותם אין הרוב יכול לעצב. מה שמחריף את העימות הזה הוא השפה בה משתמשים. אלה הבאים בשמה של ה"יהדות" טוענים לא אחת כי הם אינם יכולים לדבר בשפת הדמוקרטיה המתווכת, הכוללת בתוכה פשרות וויתורים והסכמות, שכן אין מדובר בעמדות אישיות שלהם שעליהן אפשר לוותר, כי אם בייצוג עמדות שמקורן אלוהי, ועל כן לא ניתן להגיע להסכמות ולפשרות. ואילו הבאים בשם הדמוקרטיה טוענים כי אין סמכות כלשהי הרשאית לפגוע בזכויות הפרט.
הניסיונות ליישב את הסתירה הזו:
נושא זה מטריד את מדינת ישראל מיום היווסדה, והוצעו הצעות שונות ליישוב הסתירה הזו. יש שביקשו ליישב את הסתירה על ידי הוכחה כי אף היהדות מכירה בכוחו של הרוב ככלי העיקרי להכרעת וליישוב סכסוכים. בדבריהם התבססו הן על המקורות השונים המלמדים על כוח הרוב, והן על ההיסטוריה היהודית, ובעיקר חיי הקהילה, שהוכרעו בדרכים שונות מכוח סמכות ה"קהל", ולא מכוח סמכות אלוהית.
בדרך זו היו שהוסיפו את העובדה כי התורה עצמה ציוותה להקים את המלוכה "ככל הגויים אשר סביבותיי". לאמור: התורה מלמדת כי אין היא מתערבת בתבניתו של השלטון הראוי, והיא מכירה במה שמקובל אצל אומות העולם המתוקנות כדבר מה מתאים לחיקוי על ידי עם ישראל. תפקיד התורה הוא לעצב כל שלטון שייבחר בנושאים מסוימים, אולם אין היא קובעת את אופני השלטון. דרך מחשבה זו טוענת למעשה כי היהדות אימצה את הדמוקרטיה.
כאמור לעיל, נראה כי הניסיון הזה מעיד על אי-הבנה של שני הקטבים - הדמוקרטיה וההלכה. מחד גיסא, אין הדמוקרטיה המודרנית, בצורתה הנוכחית, מהווה רק כלי פורמאלי של הכרעת מחלוקות בדרך הרוב. מדובר בתפישת עולם רחבה, הנוגעת לריבונות האדם, לחרות ולחופש, לזכויות הפרט, לליברליות ולשוויוניות. האדם הדמוקרטי הוא אדם משכיל, פתוח, עצמאי, הנהנה מתקשורת חופשית, מחופש ההתארגנות וההבעה. כל אלה הם חלקים בלתי נפרדים של הדמוקרטיה, ומשום כך לא ניתן להסתפק במקורות הלכתיים הדנים בכוח הרוב. מאידך גיסא, אין זה נכון כי ההלכה מכירה באוטונומיה מוחלטת של האדם ומעניקה לרוב את ההכרעה ללא הגבלה. למעשה, דווקא המקור ממנו לומדים את כוח הרוב "אחרי רבים להטות" אומר כאמור בדיוק את ההפך הגמור.
ההוכחה הגדולה ביותר לטענתי על האפולוגטיות בטענה כי היהדות מכירה בדמוקרטיה היא העמדת השאלה הבאה בפני כל הטוען זאת: מה תהיה עמדת ה"יהדות" בשעה שהמבנה החברתי של מדינת ישראל ישתנה, והיה בה רוב חילוני ומיעוט דתי ? האם ההלכה תכיר בזכותו של המיעוט לחלל שבת, וליסוע במכוניות פרטיות ברשות הרבים ? האם ההלכה תכיר בחופש הביטוי, גם בדברים קשים מאוד נגד התורה, נגד ההלכה ונגד הרבנות ? יש לזכור כי שאלה זו אינה היפותטית בלבד. אם המגמות הדמוגרפיות במדינת ישראל תימשכנה, האפשרות לרוב דתי הופכת להיות ריאלית מאוד. מעניין לציין כי ככל הידוע לי לא נערך ולו דיון הלכתי אחד על מדיניות ההלכה במציאות בה הרוב הנאמן להלכה שלוט במדינה, אולם נותר מיעוט שאינו עושה זאת. שאלה זו מחריפה לאור המקורות הקדומים של היהדות, אשר מענישים בעונש פלילי מחלל שבת לדוגמא. לכשיפתח הדיון הזה נוכל לבחון עד כמה ההלכה אימצה את הדמוקרטיה במובן המלא של המילה.
אפשרות אחרת מהכיוון ההפוך מיוחסת לנשיא שלעבר בבית המשפט העליון - אהרון ברק. מדיניות זו טוענת כי המילה "יהודית" כפופה לדמוקרטית, לאמור: על מדינת ישראל לאמץ מתוך היהדות רק את הערכים העומדים בקריטריונים הדמוקרטיים. עמדה זו היא סוג של מכבסת מילים, שכן היא משמיטה למעשה את ה"יהודית" מהגדרתה המהותית של מדינת ישראל. אם בכל עימות שבין ה"דמוקרטית" ובין ה"יהודית" תגבר ידה של הדמוקרטיה, המשמעות האמיתית של עובדה זו היא הפיכת מדינת ישראל למדינה הפועלת מכוחם של ערכים אוניברסאליים בלבד, ומותירה ל"יהדות" את האפשרות לקשט את הדמוקרטיה בפסוקים מן המקורות.
טענתי היא שאנו חייבים לחדול מהניסיון ליישב את הסתירה הזו, כיוון שיישובה הוא בלתי אפשרי. הסתירה הזו נובעת, כפי שנכתב בפתיחה למאמר זה, מקוטביות מהותית, ובשל כך היא לא ניתנת ליישוב בדרכי יישוב הסכסוכים המקובלים בעולם. ישנם הטוענים כי משעה שתהיה חוקה למדינת ישראל סתירה זו תיעלם. כדי להתמודד עם טענה זו יש כמובן לבחון את החוקה המוצעת, ולראות האמנם היא מיישבת את הסתירה. לדעתי, כל חוקה פוטנציאלית למדינת ישראל לא תיישב את הסתירה הזו. אם תהיה זו חוקה "רזה" – בלי רשימת זכויות ובלי הגדרת המדינה כמדינה יהודית – היא לא תיישב את הסתירה אלא תותיר את השאלות מחוץ לחוקה; אם החוקה תכלול בתוכה גם את רשימת הזכויות, אך לא את המבוא לחוקה (כגון: מגילת העצמאות) – היא תכריע לכיוון ה"דמוקרטית" בלבד, והיא לא תבטא את עמדת הרוב המוחלט במדינת ישראל, המעוניין בכך שמדינה זו תהיה מוגדרת גם כמדינה "יהודית"; אם היא תכניס לחוקה גם את רשימת הזכויות וגם את מגילת העצמאות כמבוא לחוקה – היא תכניס את הסתירה לתוכה.
לפיכך, דומה כי את מאמצנו אנו צריכים להשקיע במקום אחר. העימות המתמיד בין ההלכה היהודית ובין הדמוקרטיה ילווה והדמוקרטיה מדינת ישראל כל עוד יחיו בתוכה קהילות מנוגדות הבוחרות באחד מן הקצוות. אולם יש בידינו לרכך את העימות הזה. את המאמצים צריך להשקיע בניסיון לקרב בין שני הקטבים, ואף אם אנו יודעים מראש כי הרמוניה מוחלטת אינה אפשרית, ריכוך מתמיד של המתח יאפשר למדינת ישראל להמשיך ולהתקיים בתוך המתח הזה, ולא זו בלבד, אלא שלהפוך את המתח מבעיה מהותית לאתגר מעצים.
ב
דרכי הריכוך האפשריים:
טענתנו תיבנה משלוש דרכים המאפשרות ריכוך משמעותי של המתח. הדרך הראשונה תבחן את הנחות היסוד. אנו נטען כי הדמוקרטיה המודרנית אינה מכירה בריבונות מוחלטת של העם, דבר המניח מקום נרחב לקבלת עולן של אידיאות שהן מחוץ לעולמו של האדם. מאידך גיסא, נטען כי ההלכה מניחה מקום נרחב לאוטונומיה השיפוטית של האדם, וזאת בשתי דרכים – כמחוקק וכפרשן. לפיכך ניתן לקבל מבחינה דמוקרטית עמדות יסודיות של הדת, ומאידך גיסא – הדת עצמה תבחין עד כמה גדול בה המרכיב האנושי, ולא תתיימר לדבר בשפת העמדה האלוהית הבלתי מתפשרת.
הדרך השנייה תבחן את העימות בין דמוקרטיה והלכה בתחום העמדות, ותטען כי קיימת הכרה הדדית של ערכים דמוקרטיים ביהדות וערכי לאום בדמוקרטיה. אטען כי שפת זכויות האדם אינה זרה לעולמה של היהדות, ושפת הלאום אינה זרה לשפתה של הדמוקרטיה. לפיכך, ניתן להעצים את הקולות האלה, ועל ידי כך להביא לריכוך נוסף של המתח.
הדרך השלישית תבוא מכיוון ניהול הסיכונים. אף אם נניח שהעימות מהותי, ולא ניתן להכריעו בדרך תיאולוגית או בדרכה של תורת המדינה, ההלכה עשויה לראות בדמוקרטיה רע הכרחי שיש לקבלו כיוון שהאלטרנטיבה רעה יותר, וכן להפך. הדרך השלישית תציע שפה פרקטית – מניעת העימות המתמיד על ידי הסדרים פרקטיים, שאינם פותרים את הבעיה אלא עוקפים אותה.
ג
בחינה מחודשת של הנחות היסוד:
בחינת הנחת היסוד של העמדה הדתית: הטענה כי ההלכה רואה בריבונו של עולם את מקור הסמכות היא אכן נשמת אפה של האמונה. יחד עם זאת, משני כיוונים מרכזיים בולטת האוטונומיה וחשיבותו של האדם. ראשית – בתחום הפרשנות. אף שהתורה נתפשת כמקור אלוהי – בני האדם הם אלה שהופקדו על פרשנות התורה. העיקרון ההלכתי הוא כי תורה ניתנה לבני אדם, ובני אדם הם המפרשים אותה. על כן, עצם הטענה כי מדובר בייצוג עמדות השכינה היא הפרזה במעמדם של פוסקי ההלכה. מרחב התמרון וחופש הדעת שניתן לבני אדם הוא עצום, ועל כן יש ביד נושאי דבריה של ההלכה לקיים משא ומתן ודיאלוג על דרכה של ההלכה, ולא להעמיד אותה כמי שאינה פתוחה לדיון.
שנית – בתחום החקיקה. ישנם מקורות מיוחדים המלמדים על אוטונומיה גדולה הניתנת לפוסקי ההלכה, כאשר הם מתפקדים לא רק כמפרשים את המקורות האלוהיים, כי אם גם כמחוקקים את דרכה של ההלכה. משום כך לא ניתן לטעון כי מדובר בציות לצו האלוהי בלבד. הפרשן והמחוקק מביאים לעבודתם גם את העולם הפנימי שלהם, את תפישתם התרבותית ואת העולם החברתי שהם חיים בו. הכרה במרכיבים האנושיים המסוימים הקיימים בעולמה של ההלכה מאפשרת ריכוך של העמדה הבלתי מתפשרת והמתבדלת של עולם ההלכה.
בחינת הנחת היסוד של העמדה הדמוקרטית: הדמוקרטיה מציגה את עצמה כמי שקובעת שהעם הוא הריבון, והרוב הוא הקובע את ההתנהלות הדמוקרטית. ברם, ניתוח מעמיק של העמדות הדמוקרטיות הקיימות היום מלמד כי לא כל הסמכויות ניתנות בידי העם, ולא ניתן לראות את העם כריבון. הדמוקרטיות היום – גם במישור הפילוסופי וגם בהתארגנויות מעשיות כגון האיחוד האירופי- טוענות שישנם ערכים אוניברסאליים של ה"אנושות", שהרוב אינו רשאי לפעול נגדם. קיים ויכוח נוקב לגבי מקורם ותקפותם של ערכים אלה, כמו גם לגבי היקפם, אולם עצם ההכרה כי לא כל דבר ניתן להכרעת העם, וישנם ערכים אוניברסאליים כלליים המחייבים גם את הרוב – היא שרירה וקיימת.
המבנה הזה מאפשר לטעון כי הדמוקרטיה מסוגלת לאמץ גם ערכים נוספים שאינם נתונים להכרעת הרוב, גם אם דומה שהדבר פוגע בעיקרון שלטון הרוב. ערכים אלו עשויים להיות גם ערכים דתיים, שהדמוקרטיה תראה אותם כיסוד הקיום הלאומי, שמעבר לעקרונות הדמוקרטיה. איני טוען כי הדת היא אוניברסאלית באותה מידה של רשימת הזכויות האוניברסאלית. טענתי היא שמשעה שהדמוקרטיה קיבלה על עצמה עקרונות שאינן כפופים לשלטון הרוב בלבד – פתוח השער לכניסה של ערכים נוספים לתוך מסגרת זו.
צמצום הפער שבין הדמוקרטיה וההלכה היהודית איננו מבטל פער זה לחלוטין, ואף אינו מביא אותו לידי מערכת הסכמות עימה ניתן לחיות. סיבת הדברים היא כפולה משני הכיוונים שנידונו לעיל: מהכיוון הדתי, אף שהועצמה סמכות האדם כפרשן וכמחוקק, לא בוטלה העובדה כי במוקד עומדת ההתגלות האלוקית שהיא מקור הסמכות. למעלה מכך, האדם המאמין אינו רואה את עצמו כמחוקק נגד הרצון האלוקי, אלא כחושף אותו. כל כוונתו כפרשן היא להגיע לפירוש הנאמן ביותר לצו הקטגורי שמקורו מחוץ לאדם. לפיכך החרות שהוא נוטל לעצמו מוגבלת, ותפישת היסוד מכוונת תמיד לבירורו של הצו האלוקי המדויק.
גם מן הצד הדמוקרטי לא התבטל הפער. אמנם יש ערכים שהם מחוץ לקביעת הרוב, אולם אלו עצמם הרי מבוססים על הכרעת האדם כריבון, או על הכרות נוספות, כמו ההסכמה הבינלאומת וכדו'. קשה להכניס למסגרת זו גם את התפיסה הדתית.
ד
אפשרות שניה: קרוב בין התכנים של היהדות ושל הדמוקרטיה
הפער בין ההלכה היהודית יכול להצטמצם גם על ידי בחינה מחודשת של האפשרות כי ההלכה אכן מכירה בגורמים העומדים בנשמת אפה של הדמוקרטיה - שפת הזכויות. ההכרה הזו של ההלכה יכולה לנבוע משני כיוונים. כיוון אחד הוא הכרת ההלכה בדרך הארץ שקדמה לתורה, ואפשרות שניה היא יסודות רשימת הזכויות הנמצאת בתוך ההלכה עצמה.
הקביעה כי דרך ארץ קדמה לתורה מחייבת הסבר לשוני. במינוח "דרך ארץ" אין כוונתי למשמעות המקובלת היום של התנהגות נאותה בנימוסים והליכות נאות, אלא למשמעות המקורית של המונח בלשון חז"ל. בלשון חז"ל המינוח "דרך ארץ" משמעו – ההתנהגות הטבעית המקובלת בעולם. דרך ארץ היא מילה נרדפת להתפרנסות מעמל כפיים, לקיום יחסי אישות, ולמנהגים הנהוגים בין בני אדם. אדם המאמץ את חיים של "דרך ארץ" הוא אדם ההולך בדרך של הארץ. חז"ל דיברו הרבה בשבחה של דרך הארץ, ובמחויבות של האדם לנהוג לפי כללים אלה.
הקביעה של חז"ל כי דרך ארץ קדמה לתורה מאמצת אפוא את מה שנהוג בין בני אדם במדינה מתוקנת ונורמאלית. בני אדם בעולם מאמצים את רשימת הזכויות, והיא אינה צריכה לנבוע מההלכה דווקא, אלא מהכרעות האנושות בדבר ההתנהגות הראויה והמתאימה. אנו מוצאים את הרוח הזו מנשבת בעיקר בדברי הנביאים. הם ביטאו באופן מתמיד את החובה לנהוג בצדק וביושר, בהגינות וברגישות חברתית, הרבה מעבר לעולמה של ההלכה ובסטנדרטים גבוהים בהרבה מאלה של החוק. כאשר העמדה ה"יהודית" במשוואה של "מדינה יהודית דמוקרטית" רואה את עצמה מחויבת לערכים האוניברסאליים הכללים שבעולם – אנו יכולים לראות בכך ריכוך המתח הגדול שבין העולמות.
למעלה מכך, רשימת הזכויות היא חלק בלתי נפרד מעולמה של ההלכה עצמה. צריך להדגיש כי ההלכה בדרך כלל אינה מדברת בשפת זכויות אלא בשפת חובות. ההלכה אינה מדברת על זכותו של אדם לשמו הטוב, אלא מחייבת את האחרים שלא להוציא לשון הרע ושלא להלבין פנים; היא לא עוסקת בזכות העניים לחיים הוגנים, אלא מחייבת את הציבור לדאוג לחלשים שבחברה; היא לא עוסקת בזכותם של הורים על ילדיהם, אלא בחובות ילדים כלפי הוריהם, וכדו'. על כן, לא ניתן להעתיק באופן פשוט את השפה ההלכתית לשפה הדמוקרטית. אולם עצם העובדה כי ההלכה מטילה חובות רבות כלפי ה"אחר" מלמדת על עיצוב החלק היהודי של המדינה ברוח זו. לא זו בלבד, אלא שהיהדות אינה מצטמצמת בהלכה בלבד. דברי הנביאים, שהעמידו את התשתית המוסרית כיסוד החברה, וטענו כי הקב"ה בוחן את החברה בראש ובראשונה לפי התייחסותה לחוליות החלשות שבה, מעצימות עוד יותר את אפשרות הקירבה שבין ה"יהודית" ל"דמוקרטית".
זו ההזדמנות להעיר נקודת מרכזית בסוגיה זו: בדרך כלל, העיסוק בדמותה של מדינת ישראל כמדינה "יהודית" מתאפיין אך ורק בתחומים שבין אדם למקום, כגון: נישואין וגרושין, כשרות, שבת וכדו'. אולם מסורת עם ישראל ותורתו עוסקים בשאלות הצדק החברתי בהיקפים ניכרים, ולא זו בלבד אלא שהנביאים העמידו את הנושא הזה כתשתית הקיומית של האומה. נדרש אפוא שינוי משמעותי בתודעה הציבורית, והדגשה כי מדינת ישראל כמדינת צדק ומדינת רווחה היא אחד מהיעדים המשותפים של כל הצדדים השותפים בויכוח. אפשר ששינוי תודעתי זה יתרום אף הוא את חלקו לריכוך המתח שבין שני הקטבים.
מן העבר השני, משימת ההתקרבות שבין שני הצדדים מוטלת גם על הדמוקרטיה. בד בבד עם העיסוק החיוני שברשימת הזכויות קיימת גם ההכרה ברשימת הזכויות של הקולקטיב. גם לקולקטיב זכויות להגדרה רשות הרבים הציבורית שלו. הרעיון הדמוקרטי יכול לעלות בקנה אחד גם עם רעיון מדינת הלאום, והרצון של הקהילה הרחבה לעצב את דרכה ברוח המיוחדת של הציבוריות.
כאמור לעיל, במדינת ישראל מתקיים כיום ויכוח ביחס לחוקה המתגבשת. אחד מנושאי הויכוח הוא השאלה האם החוקה תכיל בתוכה גם "מבוא לחוקה", והאם מגילת העצמאות או מסמך דומה לה יהווה חלק בלתי נפרד מן החוקה. אם אכן מדינת ישראל תדחה את המודל הליבראלי המערבי הרדיקאלי, המתכחש לזכות קיומה של מדינה לאומית, ותאמץ גישה דמוקרטית רכה יותר, קיימת אפשרות רחבה לריכוך המתח שבין דת ומדינה, שכן המדינה עצמה תוכל להכיל בתוכה מרכיבים משמעותיים של הזהות הדתית הלאומית.
ה
אפשרות שלישית – פרקטיקה:
שתי הדרכים גם יחד לא מבטלים את קיומה של הסתירה כלל ועיקר. הם מעמעמים אותה, ומאפשרים קיום משותף של תפיסות שונות ביחס לאופייה של המדינה. את המרווח שעוד נותר בין החיים הדמוקרטיים לבין היהדות תיאלץ מדינת ישראל ככל הנראה לפתור גם בדרך פרקטית. רוב אזרחיה היהודים של מדינת ישראל שהם הרוב המוחלט במדינה מקיימים זיקה עמוקה הן לרעיונות הדמוקרטיים והן לרצונם כי מדינת ישראל תהיה מדינה יהודית, גם אם לא הגדירו במדויק מהם היסודות היהודיים שהם רוצים שהמדינה תממש. לא זו בלבד, אלא שגם הנוטים יותר לעמדה ה"דמוקרטית" וגם הנוטים יותר לעמדה ה"יהודית" מכירים בקיומו של הציבור המתנגד לדעתם, ומבינים כי לא ניתן יהיה לכפות בכוח את ההכרעה.
ההכרה כי לא ניתן להכריע את אופייה של המדינה בעזרת רוב מקרי בכנסת, ושהויכוח הפנימי הוא מהותי ועתיד להתקיים עוד שנים רבות, מביא רבים לזנוח את הניסיון לסיים את הויכוח בצורה פוליטית. לא זו בלבד, אלא העובדה שמדינת ישראל היא המדינה היחידה בעולם המאוימת באופן מתמיד על ידי גורמים השוללים את עצם קיומה של המדינה, מעצימה את תחושת פיקוח הנפש הלאומי של אזרחיה, ואת ההבנה כי אחדות האומה חשובה יותר מאשר הכרעה בשאלת הדת והמדינה. רוב אזרחיה של המדינה מבינים כי צריך להיות גם פרקטיים. פער גדול מידי בין תפישות היסוד והאידיאולוגיה ובין חוקה שתתקבל בכוח לא יוכל להתקיים זמן רב, והוא אף מסכן את קיומה של מדנת ישראל.
על כן, אפשר שהמציאות הקיימת תימשך עוד זמן רב. אני מסתכן בהערכה כי תהליך קבלת החוקה במדינת ישראל יתאפיין באחת משתי אפשרויות. האפשרות הנראית סבירה יותר היא שמדינת ישראל תיוותר בלוא חוקה, או למצער בלוא פרקים בחוקה שיסדירו את נושאי הדת והמדינה. האפשרות השניה היא שתתקבל חוקה בלוא הסכמה רחבה, אולם למעשה לא תהיה לה משמעות של ממש, בשל הפער הגדול שבין המציאות ובין הניסוח של החוקה. לעומת זאת, המשך המצב הקיים, תוך ריסון הדדי של שני הצדדים נראה הדבר הסביר ביותר, ואולי אף הדבר הנכון ביותר.
מן הצד של תומכי ה"יהודית" יבוא הריסון משני כיוונים. הכיוון האחד הוא ההכרה במגבלות הכוח, ובהכרה שהתפישות בדבר חרות האדם והאוטונומיה שלו אינן מתירות חקיקה דתית רחבה, ואינן מאפשרות כפייה של עקרונות דתיים בחסות החוק. עובדה זו הולכת ומוטמעת בתוך החברה הדתית, והיא למדה כי על אף החקיקה הקיימת (לדוגמה) בתחום המשפחה – רבים הזוגות החילוניים שאינם מקימים את ביתם בדרך שהחוק מנסה לכפות אותם, ומוצאים דרכים עוקפות רבות. הדבר נכון גם ביחס לחוקים אחרים, כגון חוק השבת. הכיוון השני ממנו יבוא הריסון הוא פנים-דתי: המחשבה הדתית תאמץ לתוכה הכרה כי קשר הדוק מידי בין המדינה ובין הדת פוגע בדת עצמה מסיבות שונות: נושאי דברה חופשיים פחות בשל העובדה שבפועל הפסיקה ההלכתית כפופה לבג"ץ ולמוסדות אחרים של המדינה; הדת הנסמכת על החוק ממאיסה את עצמה על הציבור, ודווקא במקומות בהם אין חקיקה (ליל הסדר, יום הכיפורים, ברית מילה) כוחה של הדת חזק יותר; ובכלל, אין זה ברור כי יש משמעות דתית לקיום מצוות מכוח סמכות המחוקק החילוני, ועל כן אפשר שהדת עצמה לא תהיה מעוניינת בהסדרים הכופים והמחייבים בחסות החוק, אלא בהיקפים מצומצמים מאוד.
מן הצד השני של ה"דמוקרטית" יבוא הריסון מתוך הכרה בחשיבות העליונה שמייחסת החברה בישראל לערכיה היהודיים. בית המשפט העליון יושב בתוך עמו, והוא לא יוכל להמשיך באותה מגמה המכפיפה את ה"יהודית" לערכים דמוקרטיים בלבד. את מה שבית המשפט לא יעשה בעצמו עשויה לעשות החקיקה בכנסת, ואנו מוצאים סימנים לכך בתחומים לאומיים אחרים, המלמדים על מגמות אלו לטוב ולרע. בית משפט עליון המרסן את עצמו, בד בבד עם שמירה קפדנית על זכויות האדם וגבולות הקולקטיב, הוא תנאי הכרחי לכך.
ו
אני מאמין ששלוש מהלכי הריכוך המוצעים לעיל יאפשרו את החיים המשותפים במדינת ישראל, ואף יתגלו כמקור של ברכה בדרך המיוחדת, הכמעט בלתי אפשרית, של מדינה "יהודית דמוקרטית", שבסופו של דבר מבטאת את הייחוד התרבותי של מדינת ישראל. אני מאמין כי אם נוותר על היומרה לפתור את הבעיה באופן מוחלט, ונקבל את הא-נומליה של "יהודית ודמוקרטית" כאתגר הישראלי המיוחד והשונה מכל המדינות האחרות בעולם, אפשר שהמתח הזה ישפיע השפעה מתמדת בין שני התחומים המנוגדים, ובסופו של דבר יצאו כולם נשכרים מכך.