דמותה של ההלכה הנבואית | תשתית עיונית להתחדשות ההלכה

דמותה של ההלכה הנבואית

תשתית עיונית להתחדשות ההלכה

 

הרב יובל שרלו

 

א. הקדמה

ההלכה, כפי שאנו מכירים אותה כיום, היא פרי התפתחות רוחנית בת יותר משני אלפים של שנים. מהימים בהם קיבלה משה מהר סיני ועד היום היא עוצבה באופן משפטי, בהכניסה את מערכת הערכים למסגרת מעשית מפורטת. עמדה עקרונית זו אינה מובנת מאליה, ועל כן נערכו דיונים רבים על עצם המגמה לגיבוש ערכים דתיים מופשטים במסגרת משפטית. הביקורת על מבנה ההלכה הנשמעת מכיוונים שונים סובבת במקרים רבים על התמקדותה בפרטים ("לא חשובים") על חשבון ערכים רוחניים-מוסריים. ניתוח דומה היה גם מנת חלקם של הוגים בעת החדשה. מבחינה מסוימת גם דבריו המרובים של הראי"ה קוק נגעו בסוגיה זו, והוא שאף לראות קשר הדוק יותר בין ההלכה המגעת לכל פינות החיים, ובין האגדה המגביהה אל השחקים המוסריים והרוחניים. בדיונים ביקורתיים אלה עולה, לא אחת, הטיעון כי הנבואה היא זו שביטאה את המעוף ואת המוסר, וביטולה של הנבואה, אל מול התגברות הפעילות ההלכתית, ביטא את שקיעת הרוח היהודית עד כדי התנוונות גלותית. השיבה לארץ ישראל ועמה הרצון להחיות הלכה ארצישראלית מקיפה, עוררו את הצורך לבחון את המשמעות של ההתכנסות בדל"ת אמות של הלכה בתקופת הגלות, ואת הפוטנציאל הרוחני הטמון ביציאה למרחב שחיים ריבוניים בארץ ישראל מזמנים.

אכן, אי אפשר להכחיש כי ההלכה התפתחה בכיוונים מסוימים והזניחה כיוונים אחרים. כפי שנראה, היסוד הנבואי-אידאלי שליווה את ההלכה בתחילת דרכה, התכנס לתחומים מסוימים מאוד, ופינה את מקומו ליצירת מערכת הלכתית-משפטית-פורמלית ברורה ויותר חד-משמעית. ואולם, יסוד זה לא נעלם לגמרי והוא המבטא את היסוד המוסרי של ההלכה, וכפי שאטען, בו טמון האתגר הגדול של פוסקי ההלכה השואפים לבסס מערכת ההלכתית יציבה והמשכית היכולה גם להביט אל הפרט ואל מצוקותיו וגם אל הכלל ואל השאלות הנובעות מן הריבונות.

במאמר זה אבקש לעמוד על מרכיביה הרעיוניים השונים של ההלכה ולהבין מדוע היא התפתחה כפי שהתפתחה, ואף להצדיק התפתחות זו. בד בבד אעמוד על המחיר של התפתחות זו, ועל כן אשרטט את דמותה האפשרית של 'הלכה נבואית' כגורם דומיננטי הפועל והמשפיע על ההלכה בימינו.[1]

 

ב. דמותה של ההלכה הנבואית

המקום המרכזי שתופס המעשה בעולם ההלכה, מעלה את השאלה היכן מקומה של הכוונה המלווה את המעשה. בעיה זו עולה מדברי הגמרא הבאה:

אמר רבי יוחנן מאי דכתיב כי ישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם?

משל לשני בני אדם שצלו את פסחיהן אחד אכלו לשום מצוה ואחד אכלו לשום אכילה גסה, זה שאכלו לשום מצוה וצדיקים ילכו בם וזה שאכלו לשום אכילה גסה ופושעים יכשלו בם.

אמר ליה ריש לקיש האי רשע קרית ליה, נהי דלא קא עביד מצווה מן המובחר פסח מיהא קא עביד! אלא, משל לשני בני אדם זה אשתו ואחותו עמו וזה אשתו ואחותו עמו, לזה נזדמנה לו אשתו ולזה נזדמנה לו אחותו - זה שנזדמנה לו אשתו צדיקים ילכו בם, וזה שנזדמנה לו אחותו ופושעים ייכשלו בם.

מי דמי? אנן קאמרינן חדא דרך הכא שני דרכים, אלא משל ללוט ושתי בנותיו עמו הן שנתכוונו לשם מצווה וצדיקים ילכו בם הוא שנתכוון לשם עבירה ופושעים ייכשלו בם.[2]

סיפור זה מעולמם של חכמים, בוחן סתירה פנימית הקיימת בדברי הנביא. הנביא קובע כי דרכי ד' ישרים, וכי צדיקים הולכים בהם, אך רשעים נכשלים בהם. קביעה זו היא קשה, בשל העובדה שהפושעים נכשלים לא בשל הליכתם בדרכי ד' כי אם דווקא בשל אי-הליכתם. במשל חיפשו האמוראים את הדרך שבה נכשל ה'פושע', אף שהוא הולך בדרכי התורה. זו נמצאה לרבי יוחנן בדמות אדם שהמוטיבציה שלו לקיום מצוות הפסח נובעת מטעמו הערב של הצלי, ולריש לקיש היא נמצאה במציאות של "עברה לשמה" - כמעשיהן של בנות לוט, ששכבו עם אביהן לשם מצווה.

ההנחה הבסיסית העומדת ביסוד גמרא זו מלמדת על קושי בסיסי המצוי בעולמה של ההלכה. ההלכה ביסודה פונה אל המעשה, וקובעת את הדרך אשר ילכו בה. ברם, גמרא זו מלמדת כי לפי חכמים, הגורם העיקרי המכריע את טיבו של מעשה הוא הכוונה הפנימית המצויה בו. אף על פי ששני ההולכים לצלות את פסחיהם עשו את אותו המעשה, דן רבי יוחנן את השני ברותחין, בשל הכוונה הפגומה שהעניק למעשה זה. גם רבי שמעון בן לקיש, אשר אינו מוכן להגדיר את המכווין לשם אכילה גסה כפושע, דן את לוט בן אחי אברהם כפושע, אף על פי שבנותיו, שעשו את אותו המעשה, מוגדרות כצדיקות.[3]

בשל כך ניתן היה לצפות כי חכמי התורה שבעל פה יימנעו מלהכניס את העולם הדתי לתוך מסגרות מעשיות קשוחות, ויעניקו משקל יתר לטוהר הכוונה, כחלק בלתי נפרד מהיציאה ידי חובת המצווה. העובדה כי ייתכנו כמה פירושים למעשה אחד צריכה היתה להביא, לכאורה, להפניית תשומת הלב העיקרית מהפעולה אל המשמעות הפנימית שהאדם מעניק לה, או למצער, להעלאת משקל התוכן הייחודי היצוק במצווה לרמה מכרעת. אופיה הצפוי של ההלכה ראוי היה להיות גמיש יותר בשל ההתחשבות בנסיבות השונות, מעניק סמכות לפרשנות אינדיבידואלית שהיא למעשה קובעת את המשמעות האמיתית של הפעולה, מצרף אל פעולת הביצוע החיצוני את הכוונה הפנימית וכדו'.

במקביל, דמות ההלכה באופן כזה היתה תובענית יותר,[4] בשל הדרישה הבלתי מתפשרת לטוהר כוונות, ולזהות בין המוטיבציה הפנימית לבין הביטוי המעשי. התעלמות ממשקל מרכיבים אלה בתוך עולמה של ההלכה מביאה לקיום מעשה חיצוני ללא כוונת לב פנימית, שהוא לכאורה חסר משמעות.

את המגמה הזו ייצגו הנביאים בתקופת המקרא. אמנם, אין אנו יודעים אם היתה תקופה בתולדות ההלכה, שבה היא הושפעה מן הנבואה והיתה מעוצבת בדרך התובענית שתוארה לעיל.[5] למעשה ישנו חור שחור בניסיוננו לעמוד על דרכה של ההלכה בימים שלפני כתיבת המשנה ומדרשי ההלכה.[6] אין בידינו מקורות ראשוניים מתקופה זו המלמדים על דרכי התנהלות ההלכה, לא מבחינה מוסדית ולא מבחינת תכנה ודרכי עיצובה. בעיקר אמורים הדברים ביחס למשקל הנבואי של ההלכה. אף על פי שהרמב"ם פסק כי לא היה לנבואה מקום בפסיקת ההלכה אנו מוצאים מקורות רבים שלא קיבלו את הכלל על עצמם, וטענו כי הנביא היה חלק אינטגרלי מפסיקת ההלכה.[7]

אם אמנם היתה הנבואה חלק אינטגרלי מפסיקת ההלכה אין מדובר במקור סמכות בלבד. הנבואה שונה מההלכה לא רק בשל מקור הסמכות שממנו היא באה, אלא גם באופיה הסגנוני המעיד על שוני מהותי. הנבואה מתאפיינת בכך שהיא נותנת משקל יתר לכוונה הפנימית,[8] למוסר הטבעי, לעניינים ציבוריים וכלליים, לדרך הארץ הטבעית ולסדר שבו יש לקיים את המצוות. אין הנבואה נרתעת מלדון במעשה באופן רטרואקטיבי, ולתת לו משמעות לאחור,[9] לאור מגמתו המתבהרת לאחר עשייתו. לו אכן היתה תקופה של הלכה נבואית, ניתן להניח ברמה גבוהה של ודאות כי היה לה גוון אחר. היא היתה קשורה יותר לערכים שהיא מגשימה, ומתנהלת פחות בכלים פורמליים פנים-הלכתיים;[10] היא היתה יותר אינדיבידואלית, ופחות קשוחה ובלתי ניתנת לשינוי, והיא היתה נותנת דגש יתר לסדר מסוים שבו יש לקיים את המצוות ולא כספר חוקים כללי. למעלה מכך, היא היתה בוחנת באופן מתמיד את פנימיותו של האדם - "כי האדם יראה לעיניים וד' יראה ללבב" - ולא היתה מתרכזת במעשה חיצוני בלבד. לפיכך, הלכה כזו היתה אמורה לבנות עצמה על בסיס הדרכות כלליות,[11] ולבחון את עצמה באופן מתמיד, מבלי לקבע את דרכה במקום אחד ובדרך אחת.[12] יש להניח כי היא היתה יותר סובלנית לחולשות, אך פחות סובלנית לאידאולוגיות מוטעות וכפרניות.[13]

חשוב להדגיש כי אין מדובר בהלכה שהיא קלה יותר ליישום. מבחינה מסוימת המצב הוא בדיוק הפוך, וההלכה הנבואית היא תובענית יותר משתי סיבות עיקריות. ראשונה בהן היא הצורך להיות מעורב באופן נפשי עמוק במעשה המצווה באופן מתמיד. אין שולחן ערוך כללי המהווה גם אמת מידה ליציאה ידי חובת המצווה, ועל כל אדם לשרטט את דבקותו ההלכתית בריבונו של עולם בדמותו כצלמו. בשל כך הוא נתבע באופן מתמיד לבחון האם מעשיו מיושרים מול התכלית העליונה, ואין הוא יכול להסתפק ביציאתו ידי חובה בלבד. שנייה בהם הוא הבחינה המתמדת והקפדנית של טוהר הכוונות והרגישות האמונית, מעבר למעשים הראויים. הנבואה אינה מתפשרת, ואין היא מסתפקת בצד המעשי בלבד. היא תובעת את הלב.

למעשה, מדובר בהבדלי צורה ותוכן. ההבדל הצורני הוא שהלכה הנבואית אינה מפורטת לסעיפים ולהוראות מעשיות אחידות, אלא מנחה באופן כללי מהו היעד אותו יש להשיג, ומטילה אחריות רבה על בני האדם לתור אחר הדרכים לממש יעד זה. ההבדל התוכני מתבטא במגמתה של ההלכה הנבואית להגשים את ערכי הנבואה.

התמורה שהיתה מתקבלת אילו זה היה אופיה הנבואי של ההלכה נוגעת לשני מישורים. ראשית - המעורבות הנפשית של האדם ותחושת ההתאמה בין ההלכה למקורה, ובין מגמתה העיקרית לפרטי מעשיה. באופן זה יכול היה האדם להזדהות עם ההלכה ביתר שאת, כיוון שהיא היתה מציבה לפניו את היעד, ואילו חלק מהדרכים ליישומו היה תוצר של יצירתו הרוחנית.[14] שנית, מדובר בבחינה מתמדת וקפדנית של הוראותיה של ההלכה. ייתכן כי ההלכה היתה דינמית בהרבה ממה שהיא כעת. חיזוק לטענה זו ניתן למצוא בעמדת ההלכה עצמה. הרמב"ם חידד סוגיה זו בדברו על מעמד בית הדין הגדול בירושלים.[15] בניגוד למקובל, כאילו אין בית דין יכול לבטל את דברי חברו, קובע הרמב"ם כי בדיני תורה ניתן לעשות זאת. אמנם, עמדת הרמב"ם אינה ברורה כל צרכה, והדבר תלוי במשמעות המינוח "דברי סופרים". ברם, העובדה כי דווקא הרמב"ם, שקבע את נצחיות התורה בתור אחד מהעיקרים, מדבר על שינוי מתמיד בלימודה ובדרישתה, רק מעצים את האופי הדינמי של ההלכה.

 

כאמור, אין בידינו עדויות ראשוניות על קיומה של תקופה שבה קרובה היתה דמותה של ההלכה לדמות הנבואה, אך ניתן להניח ברמה גבוהה של וודאות כי כך אכן היה. הנחה זו נובעת מכמה סיבות:

מהן הראיות כי אכן אופי ההלכה בימים קדומים היה שונה?[16]

• השכל הישר: אין ספק כי ההלכה כולה מצויה בתהליך מתמיד של גיבוש וקיבוע. תהליך זה לא תם, ואנו חוזים בו מידי יציאת ספר הלכתי חדש לאור. עניינים שהיו פתוחים קודם פרסומו, ולא נתקבעו בדפוס קבוע, הופכים להיות חלק ממארג כולל של הלכות מפורטות. ניתן להקיש ממציאות זמנינו על ימים קדומים, ולהניח כי עוד לא הגיע עם ישראל בראשית דרכו לעשיית ספרים הרבה אין קץ. בשל כך ניתן מקום רחב לדמות האדם ולפעלו, להחלטות אישיות המותאמות לזמן ולמקום, ולשינויים אינטנסיביים.
• אופי דברי הנבואה: נוסח דברי הנבואה אינו דומה לנוסח מצוותיה של תורה. אף שגם בתורה עצמה אנו מוצאים סיפורים ונאומים, החלק המצוותי שבה מנוסח בניסוח מובהק של מעשה מוגדר. אמנם, מעשה זה עדיין מניח מקום נרחב לפירושים וביאורים, אך הוא מוגדר. ואילו דברי הנבואה אינם כאלה, והם דומים יותר לשירה או לציור כללי. בשתי דרכים העבירו הנביאים את מסריהם - בדרך הסיפור ובדרך הנאום. בין כה ובין כה המסרים הטמונים בדרכים אלה לא נגעו לפרטי הלכות ומעשים, אל התוו דרך כללית, הדנה בהעדפת מגמות מסוימות על פני אחרות, בעשיית הישר וטוב בעיני ד', בהתנהלות בדרך הצדק והמוסר ובהימנעות מהליכה אחר תרבות זרה.

משום כך ניתן להניח כי דרכי ההלכה של הנבואה דמו יותר לסגנון זה. לא פרטים וסעיפים היו פניה, כי אם הצבת יעדים ומגמות, הדומה לציורה של תמונה כללית[17]. הדרכים למימוש ההנחיה הנבואית נותרו פתוחים בפני בני אדם, והם חויבו למצוא בעצמם את הדרך אשר ילכו בה.

• אי כתיבת תורה שבעל פה: יש לזכור כי בימים קדומים היה איסור על כתיבת תורה שבעל פה[18]. איסור זה הביא לשתי תוצאות הכרחיות. ראשונה בהן היא ההיקף המצומצם של התורה שבעל פה, בשל אי היכולת לשמור את הכל על פה. השינוי העיקרי הוא הדינמיות ויכולת הבחינה המחודשת של ההלכה בכל דור, בשל אי הצטברות רחבה של תקדימים. מעבר לכך, לא הייתה יכולת טכנית להגיע להלכה כלל ישראלית מוחלטת וקבועה[19], ועל כן הייתה ההלכה מעוצבת על ידי אופי המקום בו נפסקה הרבה יותר מאשר כיום[20].
• דברי חכמים: אחת המשניות הקדומות ביותר, זו הפותחת את מסכת אבות - "משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע ויהושע לזקנים וזקנים לנביאים ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה" (אבות א,א), מלמדת על פי פשוטה כי הנביאים היו חלק מהותי ממסירת התורה. קשה להניח כי תפקידם התמצה בהעברה טכנית, ולא הטמיעו בעולמה של ההלכה את דרכם הנבואית[21].
• השינוי בימי עזרא סופר: דברי המקרא מלמדים על שינוי משמעותי בתלמוד תורה בדור זה, "כי עזרא הכין לבבו לדרוש את תורת ד' ולעשות וללמד בישראל חוק ומשפט"(עזרא ז,י). אין אנו יודעים אל נכון את כוונתם השלמה של הדברים, ותקופת אנשי כנסת הגדולה נסתרת היא מעינינו[22]. יחד עם זאת, דברי חז"ל על משמעות פעולותיו של עזרא מלמדים כי הם ראו בו דבר המקביל למשה רבינו, "ראוי היה עזרא שתינתן תורה על ידו לישראל, אילמלא (לא) קדמו משה" (סנהדרין כא ע"ב). דברים אלה מתיישבים היטב עם שינוי הכתב המתואר שם בגמרא, שאף הוא אינו נתפש כעניין טכני בלבד, אלא כדבר מה מהותי[23]. לפי דברינו, השינוי שחל הוא המעבר מהלכה 'נבואית' להלכה 'משפטית'.
• פסיקות בעזרת שמים: אף שנתקבלה העיקרון שאין משגיחין בבת קול, לא פסק השימוש בבתי מדרש שונים בתשובות מן השמיים.[24]

 

אולם, באופן היסטורי, ההלכה לא התפתחה בכיוונים הנבואיים שתוארו כאן. חכמי התורה שבעל פה בחרו בדרך המשפטית והפורמלית, אך עם זאת, כפי שנראה, אין לדבר על מידור מלא של התחומים. הכיוונים הלא-נבואיים באים לידי ביטוי במכלול של מאפיינים של התורה שבעל פה, בראשם נציין את הסגנון המשפטי של ההלכה, השונה באופן מהותי מהסגנון הכללי של דברי הנבואה.

 

ג. גיבוש ההלכה בכיוונים לא-נבואיים

לעיל תארנו את המשמעות של הכוונה הפנימית בקיום מצוות, לו היה נשמר אופי ההלכה הנבואית. והנה, בהלכה התלמודית אנו מוצאים מגמה עקבית למזער את התלות בכוונה זו.

 

עיקור משקל הכוונה מעולמה של ההלכה:

סוגיה ידועה היא סוגיית מצוות צריכות כוונה (ברכות יג ע"א ובמקבילות). סוגיה זו דנה בשאלה עד כמה תלויה המצווה בכוונת העושה אותה. חלק בלתי נפרד מסוגיה זו הוא הגדרתה שלה עצמה, לאמור: מה טיב הכוונה בה מדובר בדיון זה - האם מדובר בכוונה עילאית של טעם המצווה או פעולתה בשמיים או שמדובר בכוונה כללית לצאת ידי חובה.[25]

ההלכה פסקה כי מצוות צריכות כוונה,[26] ובכך, לכאורה, קיבלה על עצמה את עקרונות הנבואה ואת המשקל הגדול שיש בכוונתו של האדם. ברם, עיון מדוקדק בפסק זה מלמד כי למעשה מדובר בהפך הגמור. ההלכה המעשית עיקרה כוונה זו מיסודה. ראשית - אין מדובר בכוונה הפנימית העוסקת בדבר מגמת המצווה, טעמה או פרשנותה, אלא בעיקרון הכללי של קבלת עול מלכות שמיים ועשיית מעשה מסוים כדי לצאת ידי חובת המצווה.[27] שנית, ההלכה עיקרה גם כוונה מצומצמת זו, בקובעה כי אם לא התכוון, כשחוזר על מעשה המצווה לא יברך שוב.[28] שלישית - חלק מהמצוות[29] הוצא ממסגרת הצורך בכוונה.[30] גם לאחר מחסומים אלה ציין הרמ"א כמה פעמים כי כיום אין אנו יודעים להתכוון, ובשל כך אין לתלות את היציאה ידי חובה גם במצוות שהעיקר בהן הוא הכוונה. פסק הרמ"א מתייחד בכך שהוא קובע את עמדתו גם במצוות שהכוונה לכאורה היא גוף המצווה, כמו תפילה.[31]

למעשה, כמעט ואין אנו מכירים עוד את הכוונה כגורם מחייב וכתנאי הכרחי בקיום המצות. במבחן העיקרי של עיקרון זה, הוא מבחן היציאה ידי חובה, אין אנו מוצאים נוהג הלכתי לשוב ולקיים מצווה מסוימת כדי לצאת ידי חובת המצווה, אם לא נתכוון האדם בכוונה הראויה. המציאות היא העדות הנאמנה ביותר לדרכה בפועל של ההלכה.

 

דברים שבלב אינם דברים:

כלל זה הוא חלק מדיני המשפט העברי.[32] המשפט העברי אינו מייחס חשיבות של ממש למחשבות הלב, אלא רק למעשים שבוטאו כלפי חוץ. אף אם יש מקום להניח כי האדם התכוון בליבו למשמעות אחרת של המעשה, המפקיעה את המעשה ממקורו, והופכת אותו לדבר מה שונה מביטויו החיצוני, אין ההלכה נותנת משקל רב לתופעה זו. השימוש העיקרי של כלל זה הוא במערכות משפטיות שבין אדם לחבירו – בדיני חוזים, קידושין וכדו' – אך יש לו משמעות גם בתחום המצוות[33].

כלל זה עומד בסתירה לדברים שהבאנו בראש דברינו בשם ריש לקיש, שקרא פושע למי שכוונת לבו אינה מכוונת כלפי הכוונה המקורית של המעשה. ההלכה, כמעצבת את מערכת החיים האמוניים, קובעת כי עיקר ההתייחסות תהיה לצד המעשי, ואילו משקלה של הכוונה הפנימית יישאר לדרכי המוסר והחסידות, אך לא יהיה לה תוקף משפטי או מצוותי.

 

מיעוט השימוש ביסודות מטא-הלכתיים:

לאורך הדורות הצטברו כללים מטא הלכתיים רבים הפרושים בתלמודים: מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין[34]; מוטב שתיעקר אות אחת מן התורה ואל יתחלל שם שמיים בפרהסיא[35]; כבוד הבריות[36]; דרכי דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום[37]; אין גוזרין גזירה על הציבור אלא אם כן רוב ציבור יכולין לעמוד בה[38]; אין גוזרים גזירה לגזירה; מותר לו לאדם לשנות מפני השלום[39]; טובה חכמה עם נחלה[40]; כל מקום שיש חילול ד' אין חולקין כבוד לרב[41]; גדולה עבירה לשמה כמצווה שלא לשמה[42], ועוד.

ישנם כללים רחבים פי כמה מאלה כמו אלה העוסקים בחשיבותה גדולה של אחדות עם ישראל אף על פי שהוא עובד עבודה זרה,[43] או בחשיבות המרובה של עבירות שבין אדם לחברו.[44] בדברי אחרונים מצאנו גם גישות יסודיות להלכה, המעניקות משקל רב לכללים מוסריים ערכיים.[45] אלו לכאורה היו צריכים לעצב את דרכה של ההלכה.

עיון בספרות ההלכה מלמד כי לא אמצנו כללים אלה הלכה למעשה. אמנם נעשה בהם שימוש מסוים, אך הוא מצומצם מאוד. בדרך כלל, אין אנו מוצאים עקרונות אלה במשא ומתן של ההלכה. ניתן לטעון כי הם נמצאים באופן מתמיד ברקע, לאמור: אף אם לא נעשה בהם שימוש מובחן ומאופיין, ואף אם לא צוטטו על ידי פסוק ההלכה, הם השפיעו על עקרונותיו באופן מהותי. כנגד זה ניתן לטעון שתי טענות: ראשונה בהן היא העובדה כי גם בזה ישנו מסר משמעותי, והפיכת האופי ההלכתי הגלוי לדבר המנותק מהאווירה הנבואית. מעבר לכך, עיון שיטתי בהלכה מלמד כי לרוב נמנעו פוסקי ההלכה מליישם עקרונות אלה גם בפועל, ואנו מוצאים פסקי הלכה רבים אשר אינם מביאים עקרונות מטא-הלכתיים אלה בחשבון. בדורות האחרונים, בשל השינוי בדמות הכתבים ההלכתיים[46], הולכת התעלמות זו וגוברת.

 

אין למדים מדבר אגדה

רוב הספרות ההלכתית מבוססת על התלמוד הבבלי. תלמוד זה כולל בתוכו אין סוף של ממדים. ברם, ספרות ההלכה מתעלמת באופן מודע מחלקים נכבדים המצויים בו. כלל ידוע הוא כי אין למדים מדברי אגדה.[47] הרב צבי יהודה נהג להביא פעמים רבות את דברי החת"ם סופר,[48] שכתב כי המערב דברי אגדה בהלכה עובר על איסור כלאיים.[49] הראי"ה עצמו התבטא על חשיבות ההבחנה בין השניים, ועל ההימנעות משינוי ההלכה לאור טעמיה:

איזה הסתכלות שתהיה, בין הבאה מדרך היגיון אנושי וריבוי מדעים חדשים, בין הבאה מדרך העמקה בדרכי תורה וסתריה, בטעמי מצוות וצפוניהם, לא יגרעו כי אם יוסיפו אומץ קדושה וטהרת לב, עם זריזות וזהירות בכל מעשה המצוות פרטיהם ודקדוקיהם..." (הקדמה לעין אי"ה, עמ' כא).

גם חכמי האגדה ייחסו חשיבות מרובה לעצמאותה המיוחדת של ההלכה[50].

למעשה נפסקו פסקים רבים מכוחם של דברי אגדה, על ידי פוסקים מהשורה הראשונה. במיוחד ניתן לציין את הרשב"א[51], גדול המשיבים לאורך הדורות, ששילב בתוך דרכי פסיקתו גם מקורות אגדתיים. אף על פי כן ניתן לקבוע כי בדרך כלל נעשתה הבחנה חדה בין הלכה ובין אגדה, והאגדה לא נכנסה לתוך רשותה של ההלכה.

בכך נעקר ממקומו המקור העיקרי לפסיקה הנבואית. האגדה היא ממשיכת דרכה של הנבואה, ורבים מיסודותיה הרוחניים נעוצים בנביא, ומהווים פיתוח של הרעיונות הנבואיים. הליכתנו לאור הכלל כי בעת דיון הלכתי אין לערב מקורות אגדתיים היא שהשפיעה השפעה מרובה על דרכה של ההלכה ועל דמותה.

 

תלמוד תורה:

עולמה של ההלכה אינו מקופל רק במעשה ההלכתי ובספרי פסק ההלכה. הדיון הידוע בדבר תלמוד גדול או מעשה גדול, שפתרונו כולל בתוכו פרדוכס פנימי, וכן דברי הברייתא כי תלמוד גדול כנגד כולם, מלמדים כי מעבר לחובת המעשה קימת חובה מתמדת של תלמוד תורה. חובה זו לא נותרה רשומה בדפי הספרים בלבד, אלא הפכה להיות מציאות חיים של עם ישראל. לומדי התורה הועלו לרום המדרגה הרוחנית בתוך קהל המאמינים, ומעמדם של גדולי הלימוד אף גבוה בחברות רבות מזה של פוסקי ההלכה המעשית.

לימוד התורה יכול היה לכלול בתוכו את המרחב הגדול של המונח 'תורה', שכן בתורה כלולים גם האגדה והמחשבה, טעמי המצוות והמוסר, הפיוט והמסורה. אף על פי כן, התרכז לימוד התורה בישיבות ובעולם התורה בלימוד התלמוד הבבלי שעיקרו לימוד הלכה. למעלה מכך, אף שהתלמוד עצמו כולל בתוכו חלקים נכבדים של דברי אגדה רעיוניים, ונושאים רבים הקושרים בעולם הרוחני של התורה, לא כבשו אלה את ספסלי בית המדרש. ניתן לקבוע כי בישיבות כולם לגווניהן השונים תופש תלמוד התורה ההלכתי את המקום המרכזי. גם בישיבות שהושפעו ממשנתו של הראי"ה קוק בולט סדר יום זה: אף שהראי"ה קרא קריאה גדולה להשיב למקומו את לימוד המחשבה הפנימית וענייניה, המשיך לראות בעולם ההלכה את מרכז הלימוד הישיבתי, ואף הקדיש באופן מוחלט את שנות חייו האחרונות ליצירתו ההלכתית – הלכה ברורה[52]. אף אנו, ההולכים בדרכו, נענינו למבנה זה של סדר היום הישיבתי, והעמדנו את לימוד החלק ההלכתי שבתורה במרכז סדר היום ותוכנית הלימודים. נראה כי זו עדות נאמנה להכרעתנו בדבר מקומה של ההלכה הנלמדת בכליה שלה, ללא מגע עם העולמות שסביב[53].

מבחני הסמיכה לרבנות מעידים אף הם על כך. מבחנים אלו עוסקים בהלכה בלבד. אך שתפקידו של הרב בישראל חורג ממסגרת השאלות ההלכתיות, אל עבר שאלות הנהגה ופסיכולוגיה, אמונה וחברתיות, אנו הכרענו כי עיקר תפקידו של הרב בתור נושא דבר ד' במציאות הוא לפסוק בענייני הלכה, ועל ידי כך גם עצבנו את שצריך הוא ללמוד ואת שצריך להיבחן על כך קודם שיהיה לרב בישראל. ההנחה המקופלת בקביעה זו היא שזהו מהותה של התורה, ולמעלה מכך: זה גם הצינור דרכו יוכל הרב לכוון לרצון ד' גם בתחומים אחרים.

 

 

ההלכה המתפתחת בעולם פנימי:

גם רוב הסבורים כי יש להסתייג מעיסוק בטעמי מצוות אינם מכחישים את העובדה כי יש להלכות מסוימות הגדרה בסיסית. אין חכמי ההלכה רואים את הציווי האלוקי במובנו המצומצם, אלא חותרים להבין מה מקופל בציווי זה, וכיצד ניתן לעמוד על גדרו המדויק[54].

הסיבה לכך כפולה: ראשית, המקרה המופיע בתורה מציית בדרך כלל לעיקרון דיבר הכתוב בהווה, אך אין הוא מצטמצם בדוגמה בלבד. דוגמה לדבר: לפני עוור לא תיתן מכשול אינו יכול להתבאר רק כאיסור לתת לפני עוור מכשול. ישנם סוגים שונים של עוורות וסוגים שונים של מכשולים. היעלה על הדעת כי בפני תתרן מותר לתת מכשול ואין הוא כלול בלאו זה בתורה? סיבה שניה היא ההכרה במה שאנו מכנים היום רוח התורה. הרמב"ן הדגיש עניין זה הן בעיסוקו במצוות שבין אדם למקום והן בעיסוקו במצוות שבין אדם לחבירו[55].

ברם, תופענה מעניינת היא שככל שהלכה ההלכה והתפתחה, היא התנתקה ממקורה, והלכות חדשות נתחדשו בכללים פנים-הלכתיים, גם אם הם כבר אינן יונקות משורש ההלכה. נדגים עיקרון זה בסוגיית אין שליח לדבר עבירה[56]. הכלל קובע כי אדם השולח את חבירו לעשות עבירה, אינו נענש באחריות שילוחית, והאחריות מוטלת על השליח המבצע. אחד הנימוקים המופיעים בגמרא היא יכולתו של המשלח לומר "דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים", כלומר: השליח הוא בעל בחירה חופשית, והוא לא היה חייב להישמע לי. בשל כך אין לחייבי על מעשיו של השליח. ברם, מעיקרון זה עולה לכאורה כי אם השליח לא היה יכול לדעת כי המעשה הוא מעשה עבירה, אין המשלח יכול להיפטר בטענת דברי הרב ודברי התלמיד, ועליו לשאת בעונש המעשה. אמנם, היו ראשונים שפסקו כך, אך הריטב"א שלל את דרך הסקת המסקנה ההלכתית:

שאני התם דאין שליח לדבר עבירה דאמרינן דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין פירוש טעמא קאמרינן שהוא כן על הרוב, מיהו דינא דאורייתא כדלקמן ואפילו היכא דליתא להאי טעמא כגון שהוא שוגג וכיוצא בזה (ריטב"א למסכת קידושין, מב ע"ב, ד"ה "דברי הרב").

דברי ריטב"א אלו לא ללמד על עצמם יצאו אלא ללמד על הכלל כולו יצאו. אין הריטב"א טוען טענה המתאימה לסוגיה זו בלבד, אלא קביעתו היא קטגורית. יש שהאדירו את ההלכה, בקובעם כי ההלכה מתנהלת לחלוטין בעולם פנימי משלה, שאינו מושפע כלל וכלל מגורם חיצוני – לא חוקי העולם ודרכו ולא מחוקי האגדה. הרי"ד סולוביצי'ק במסתו איש ההלכה כתב כך[57], והאריך לבאר את ההיגיון הפנימי העומד מאחורי דבריו[58].

דבריו של הרב קוק בסוגיה זו מאפיינים את פוסקי ההלכה:

...דמאחר דקיימא לן שהקבורה היא מצווה, אין אנו הולכים אחר הטעמים איך שיהיו, ואסור לשנות שום מצווה מצורתה אפילו אם מצד הטעמים היה מקום לשנות..." (שו"ת דעת כהן עמ' שפ).

בעיקר בולטים הדברים בעת שאנו עוסקים בגזירות חז"ל. אף שמקורן של אלו הוא שכלם הנאדר של חכמים, נמנעים הפוסקים בזמננו לערוך שינוי בגזירה ובתקנה, אף אם פקעו הסיבות המקוריות שהביאו לתיקונה, ולעתים אף אם התהפכו הנסיבות, והמשך קיומה גורם נזק. אחת הסיבות הידועות לכך היא האמירה הידועה בשם הגר"א כי אין אנו ידועים את הטעם היסודי, וייתכן כי חז"ל חשפו בפנינו רק את אחד הטעמים[59]. בלוא להתייחס לנימוק זה לעצמו, אין ספק כי הוא מעצים את תופעת השפה הפנימית של ההלכה, המתפתחת בכלים משלה, ואינה מושפעת ממהותה הגלויה, בתואנה כי יש משמעויות נסתרות שלא נחשפו[60].

 

ציבוריות ההלכה:

הלכה עוברת תהליך מתמיד של קביעתו ציבוריות, שמפקיעות את ייחודו של כל אדם. ישנם כללים הלכתיים מובהקים אשר מונעים נתינת הלכה אישית ביד כל אחד ואחד. הדברים בולטים בעיקר בסוגיית התפילה. הפער בין סידור התפילה לבין ספר תהילות ד' המיוחס לדוד המלך[61]. ספר תהילים הינו ספר דינאמי, בו מתפלל דוד בכל יום תפילה אחרת. לעומתו, סידור התפילה הנהוג היום הוא ספר אובייקטיבי, בו מתפללים כל בני האדם את אותה תפילה כל יום, בכל פעם ביום[62].

ברם, אין מדובר בהלכות תפילה בלבד. כמעוט כל תחום בהלכה מוכר בצורתו המוקדמת בהבחנה משמעותית בין אדם לאדם. גיל ההתבגרות והכניסה לעול חיובי מצוות היה שונה מילד לילד[63]; התשובה הוכנסה לתוך הלכות תשובה, ומשום כך עוצבה דרך תשובה מסגרתית, המחייבת את כולם ללכת בה וכדו'. הפיכת ההלכה לכלי לעיצוב ההתנהגות המעשית הציבוריות הישראלית שונה מדרכה של הנבואה, שהותירה את דרכי הביטוי המעשיות בידי שומעי ליקחה.

אנו מעצבים את ההלכה באופן אובייקטיבי, ומבקשים כי לא תהיה תורת כל אחד בידו. הגמרא עצמה מבקרת הלכות הנותנות דברים לשיעורין[64], ותובעת מההלכה להיות אחידה, ולהימנע מיצירת הלכות השונות מאדם לאדם.

 

הגדרות הלכתיות למעמדים רוחניים:

מצוות רבות בתורה פונות ללבו של אדם, ולעולם חוויותיו ורגשותיו: מצוות השמחה, אבילות, איסור חמידה, יחוד שמו וכדו'. בעל ספר חובות הלבבות ייחד את ספרו למצוות אלו, ואף ראשונים רבים דיברו עליהם בהקשרים שונים. ברם, כשבאה ההלכה לעצב את דיני ימי המועד והשמחה, כמו גם ולהבדיל את דיני האבלות, מיעטה לעסוק בשאלת המוקד הרגשי והחוויתי והתמקדה בפן המעשי.

דוגמה יפה לדבר היא מצוות השמחה. מצווה זו היא חלק מחובות החג, בראש ובראשונה של חג הסוכות, אך גם שאר החגים חייבים בשמחה[65]. וכיצד יביע האדם את שמחתו - ניתן היה לבאר כי שמחה זו תובע על ידי כל אדם בדרכים המתאימות לו, ותהיה קשורה למעמדו הנפשי באותה שעה. השמחה אכן קשורה קשר בל יינתק לעונה החקלאית, כמבואר בפסיקתא דרב כהנא[66]. ברם, ההלכה מגדירה את מצוות השמחה בדרכים ראויות ואובייקטיביות, והעמידה להן מסגרות מעשיות מובהקות. ראשונה בהן היא קרבן החגיגה "שלש מצות עשה נצטוו ישראל בכל רגל משלש רגלים ואלו הן ... והשמחה שנאמר ושמחת ... והשמחה האמורה ברגלים היא שיקריב שלמים יתר על שלמי חגיגה ואלו הם הנקראים שלמי שמחת חגיגה שנאמר וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת לפני ד' אלוקיך, ונשים חייבות במצווה זו" (רמב"ם, הלכות חגיגה, א, א). שניה בהן היא השמחה הכלולה במצווה זו:

שבעת ימי הפסח ושמונת ימי החג עם שאר ימים טובים כולם אסורים בהספד ותענית וחייב אדם להיות בהן שמח וטוב לב הוא ובניו ואשתו ובני ביתו וכל הנלווים עליו שנאמר 'ושמחת בחגך' וגו'.

אף על פי שהשמחה האמורה כאן היא קרבן שלמים כמו שאנו מבארין בהלכות חגיגה יש בכלל אותה שמחה לשמוח הוא ובניו ובני ביתו כל אחד ואחד כראוי לו:

כיצד הקטנים נותן להם קליות ואגוזים ומגדנות והנשים קונה להן בגדים ותכשיטין נאים כפי ממונו והאנשים אוכלין בשר ושותין יין שאין שמחה אלא בבשר ואין שמחה אלא ביין וכשהוא אוכל ושותה חייב להאכיל (דברים ט"ז) לגר ליתום ולאלמנה עם שאר העניים האומללים[67] (הלכות שביתת יום ו, יז-יח).

ניתן לראות כאן את אופייה של התורה שבעל פה. אין היא מפקיעה לחלוטין את פשוטו של מקרא, אך היא מגבשת אותו למסגרות תבניתיות. לא זו בלבד שהתורה שבעל פה מבארת את מצוות השמחה בקרבן חגיגה, עוד היא מגיעה לביתו של אדם ולהגדרת שמחתו על שולחנו. דברים דומים אנו מוצאים בהלכות אבלות[68].

 

סגנון פרטני:

ניתן להבחין בשוני שבין התורה שבעל פה ההלכתית לבין הסגנון הנבואי. הצורה החיצונית מעידה על הכל - בעוד ההלכה הנבואית דומה יותר להדרכות כלליות, ואין היא מסועפת בדרך כלל לסעיפים, מוכנסת ההלכה בצורתה המקובלת לתוך מסגרות. בין אם מדובר בסגנון מדרשי ההלכה, וודאי אם מדובר בסגנון המשנה וההולכים בדרכו, ניתן לעמוד על הניסוח המשפטי המדויק, המשמיט יותר ויותר את הקרקע מהאפשרות להעמיד את עולם הכוונה הפנימי כחלק מהעניין.

 

האישיות:

אופייני מאוד לשיח ההלכתי הוא קריאת הדמויות ההיסטוריות על שם ספריהם[69]. באופן עקרוני אנו מוצאים כי אין לנו עניין של ממש בביוגרפיות של גדולי ישראל ובתולדות חייהם, ועיקר זיכרונם הוא חידושם ההלכתי והתורתי.

בניגוד לכך הנבואה נבנתה בניין של ממש על אישיות הנביא[70]. ההזרמה הנפשית שבאה מהנביא אל האומה, מעורבותו העמוקה של הנביא בתחומי נבואתו[71] ותפקידה בעיצוב הנבואה, אינה מניחה לנתק בין הביוגרפיה האישית ועצמתה של הנביא לבין תוכן נבואתו. תמורה לשונית זו מלמדת על מעבר מהחיים אל הספר ומהדינמיות אל הקביעות.

 

ד. עקרונות נבואיים בהלכה

כפי שציינו לעיל, למרות הכיוון הלא-נבואי שבו התפתחה ההלכה, אין מדובר על מידור מוחלט בין התחומים. למעשה, לא נמנעו פוסקי ההלכה מלשלב בהלכה עקרונות הבאים מעולם הנבואה. שילוב זה הוא משני לעומת ההמנעות מן השילוב, אך ראוי בכל זאת לציון.

 

האורגניות הבסיסית של ההלכה והאגדה:

התורה אינה מספרת על מעמד הר סיני נפרד להלכה ולאגדה. ההלכה והאגדה ממקור אחד ניתנו, וראשיתם נעוצה באותה תורה אלוקית. החלק האלוקי מקורו במעמד ההר סיני, שם לא ניתנו רק מצוות לישראל אלא אף נתחדשה הנבואה, ומשה רבינו נעוץ בתודעת האומה גם כגדול הנביאים[72] וגם כמוסר התורה שבעל פה. הניסיון לנתק בין השניים אינו אפשרי.

דוגמה לדבר מצויה במאמרו של פרופסור רקובר, הדן בפסיקה של הרב קוק בענייני כלל ישראל[73]. חלק ניכר מההכרעות המשמעותיות ביותר הן למעשה מטא-הלכתיות[74].

 

אישיות הפוסק:

ייתכן ואף שעקרונית אכן מדובר כך, אך לא ניתן להתעלם מהעובדה כי מדובר בנפש אחודה, ולא ניתן לשים גבול ברור בין העמדות הרוחניות והאגדיות לבין המשמעות המעשית והפסיקה הנורמטיבית. אחת הראיות לכך היא המאמרים הרבים המורים על קשר פנימי בין עמדות הלכתיות לתפישת עולם כוללת, דוגמה בית שמאי ובית הלל[75], רבי עקיבא, רבי מאיר[76], רבי שמעון בר יוחאי[77] ועוד. מובן כי גם בראשונים אנו מוצאים מציאות דומה, דוגמה הדיון על הקשר בין עמדותיו הפילוסופיות של הרמב"ם לבין פסיקתו המעשית[78], המאירי[79] וכדו'.

 

עשות ספרים הרבה אין קץ:

לפורמליזם של ההלכה יש גבולות וגם לו שאפה ההלכה למלא את כל החללים, הדבר לא היה ניתן בשל אין סוף המקרים הפרטיים. עובדה זו מאלצת את פוסקי ההלכה לראות בסעיפים גם הנחיות כלליות ולהדריך את שומעי ההלכה להבין דבר מתוך דבר, תוך שהם פונים אל יראת השמיים של השואל או אל כוונתו הפנימית, בלא לקבוע מהו המעשה הראוי. אופי כזה של הדרכה הלכתית מזכיר את אופיה הנבואי של ההלכה. בעיקר נכונים הדברים כאשר מדובר במצב מאוד מורכב ומאוד מסובך, שיש בו שיקולים רבים[80] ולכן רואים שתשובות הלכתיות רבות אינן חותכות את ההלכה ומותירות אותה מותנית גם בתוכן הפנימי המוטבע במעשה.

 

הדמויות:

אפשר להצביע על התפתחות הקשורה בעיקר בעולם הציוני הדתי, המחזירה במידה מסוימת את דמותו של הנביא למרכז ההשפעה ההלכתית. הכוונה לשינוי המתחולל בעיקר בישיבות הסדר ביחס שבין למדנות הלכתית לבין מנהיגות ציבורית . יש ישיבות שהעומד בראשן אינו מנחה את לימוד הגמרא ואת ההלכה הפרטית, אך הוא הקובע את דרכה של הישיבה, בעיקר בשאלות הלכתיות רבות משמעות ותוקף. אין אני בא לדון או לבקר את עצם התופעה, אלא רק לציין שההנחה שרק העוסק בפרטי ההלכה בפועל ראוי להנחות את דרכה הכללית של ההלכה, אינה תקפה עוד באופן מוחלט.[81] זוהי אם כן שיבה מסוימת לדמותה הנבואית של ההלכה כמנחת ציבור.[82]

 

אף על פי כן מדובר כאמור בזרמים משניים. באופן עקרוני ההלכה, אף בימינו, מעדיפה באופן חד משמעי את דרכה הפרטנית והנורמטיבית. משום כך יש לברר מדוע אנו נוהגים כך ומדוע אנו מבכרים את הנורמטיביות ההלכתית על פני הרוחניות הכללית העולה מדמות ה'הלכה הנבואית'.

 

ה. מדוע התעלמה ההלכה מהנבואה?

מהן אפוא הסיבות שהביאו אותנו לוותר על עיקרון "צדיקים ילכו בם ופושעים ייכשלו בם"? מדוע בחרנו להתעלם מדמותה הקדומה של 'ההלכה הנבואית', ולהעמיד את ההלכה כולה על כלים פנים הלכתיים?

ניתן כמובן לטעון לאור דברי המדרש ש"כל מה שעתיד תלמיד ותיק לחדש כבר נאמר למשה בסיני",[83] כי גם הקביעה שכך צריכה להיות דרכה של ההלכה, נאמרה בסיני, ובשל כך אין מקום להעלאת השאלה. ברם, אגדה אחרת מספרת על בית מדרשו של רבי עקיבא, ועל תחושתו של משה כי אין הוא מבין את הנאמר שם.[84] פירושה של אגדה זו מלמד כי משורש התורה שניתנה על ידי משה רבנו התפתחה התורה שבעל פה בהיקפים שלא יתוארו. ניתן היה לבחור דרכים שונות להתפתחות, וההבדלים בין השיטות השונות, דוגמת בית המדרש של רבי עקיבא ושל רבי ישמעאל, מעידים על כך. למעלה מכך, בראש דברינו טענו כי אכן היתה תקופה שהמרחק בין ההלכה לבין הנבואה לא היה גדול. בשל כך ראוי להעלות את השאלה מה טעם ראו חכמי ההלכה בדורות שלאחר מסירת התורה על ידי הנבואה לעצב את ההלכה באופן זה, ולמסד את ההלכה בדרכים שתוארו לעיל, אף על פי שבכך שמטו את הקרקע מיסודות חשובים אחרים.

 

1. פשוטו של מקרא - התורה כחוק

ראש לכל דיון בתהליכים הרוחניים וההיסטוריים שבידי האדם ולניתוח הנבואה, כוחה, חולשתה וסכנותיה, יש לזכור כי מלכתחילה ייחודה של אמונת מישראל הוא משפטי. התפיסה היסודית המופיעה בתורה בנוגע לאופיה של אמונת ישראל היא שהיהדות היא דת הלכתית. תפיסה זו מופיעה במפורש בתורה, והיא תקפה אף אם נטען כי תהליכים מסוימים הוקצנו בידי אדם.

בעת שביקש משה רבנו לאפיין את ייחודה של אמונת ישראל מכל האמונות כולן הוא נוקט בלשון "ומי גוי גדול אשר לו חוקים ומשפטים צדיקם ככל התורה הזאת אשר אנכי נתן לפניכם היום" (דברים, ד', ח'). בכך הוא מציין את העובדה כי אחד משני המרכיבים המבחינים בין אמונת ישראל לאמונת העמים כולם הוא החוקים והמשפטים הצדיקים. הגישה העקרונית של חוקים קיימת לאורך ימי הנבואה כולה, ואין הנבואה מנותקת מכלל התורה. עובדה זו מסבירה את כוחה של הדרך משפטית ואת עדיפותה על פני עניינים אחרים שבהם דומה דת ישראל לדתות אחרות. הגישה ההלכתית העקרונית, שבה רואים את התקפלות דבר ד' כולו לפרטי ההלכה המעשיים היא נשמתה של התורה.

אנו רואים אפוא כי ההחלטה לעצב את דרכה המעשית של התורה אינה תוצאה של החלטת חכמי התורה שבעל פה בלבד. זוהי ההוראה והכיוון הכללי שניתנו למשה מסיני, ואף אם לא כל פרטי התורה שבעל פה ניתנו שם ופעולה רבה נותרה לחכמי הדרש,[85] הרי שההנחיה כי על התורה להיראות בדרך זו נאמרה בסיני. לפיכך, אין פלא כי אנו ממשיכים בדרך זו ומעצבים את דרכה של ההלכה.

ואולם, עדיין אפשר לתאר לעצמנו הלכה נבואית ברוח תפיסת התורה כחוק. ברור כי התהליכים שעברו על התורה שבעל פה עיצבו אותה בכיוון הפורמלי על חשבון הצדדים הפנימיים. דומה כי כדי לעמוד על טיבה של הכרעה זו, יש להבין את הסכנות הטמונות בדרך הנבואית, הן באורח החיים שהיא מכתיבה והן ביכולת להנחילה ולשמור על המשכיותה.

 

2. כשלון הנבואה

מבחינה היסטורית, אפשר לומר כי הנבואה לא נחלה הצלחה. במבחן התוצאה, לא התרומם עם ישראל להתנהגות לאור השגב הנבואי והנבואה לא מנעה את החורבן, על אף מאבקה הבלתי פוסק בסיבות שהביאו אותו. חכמי ישראל שפיתחו את התורה שבעל פה פעלו לאחר תקופת הנביאים ועל רקע כישלונם. ניטיב להבין זאת לאור דברי הראי"ה קוק שראה חשיבות גדולה באיחוד ההלכה והאגדה ושהיה מודע גם לחסרונה הגדול של הנבואה. לטענתו, הנבואה לא מילאה את משימתה, ולא הביאה לשינוי כולל בדמותו של עם ישראל. בסופו של דבר בא החורבן, ודברי הנביאים לא מנעו את התרחשותו. סיבת הדברים נעוצה במהותה של הנבואה. לא ניתן לשנות את פני העולם על ידי פנייה אל העולם הפנימי בלבד. כדי להתמודד עם מחשבות אדם ותחבולותיו יש צורך להעמיד בפניו משנה סדורה של מעשים:

בנוהג שבעולם, המשוררים והמליצים מתארים יפה את הדרת החיים בכלל ... הם יודעים גם להציג לראווה את הכעור הכללי של הקלקולים שבחיים ולמחות נגדם בכל תוקף. אבל לחדור לתוך תוכם של כל הגורמים הפרטיים, איך מכשירים את החיים ומעמידים אותם על הבסיס הטוב ... דבר זה אין לו עסק עם כוח המדמה החם והעז, כי אם עם החכמה המדייקת. כאן תחל עבודת הרופאים, החסכנים, המודדים, השופטים, וכל החכמים המעשיים ... הנבואה ראתה את זרם הקלקלה הגדולה של עבודה זרה בישראל ומחתה נגדו בכל עז ... השערות הדקות ... גידי-החיים הדקים ... אלה המה המסתרים הצפונים מעין כל נביא וחוזה. המצות המעשיות כולן ופרטי הלכותיהן, [ש]על ידי קיומם ותלמודם, הרגלם וחבתם, יצא הנעם הפנימי החבוי בהם, וזרם-החיים האלוהי הטהור [ש]יגרש בעזו את חשכת עבודת אלילים... דבר זה לא נתן לנבואה בכלל, לנבואה של אספקלריא שאינה מאירה.

אמנם נתן לנבואתו של משה... שרק היא יכולה לראות עזם של הכללים ודייקנותם של הפרטים כאחד. אבל לא קם כמוהו ... והוצרכה עבודת הכללים להימסר לנביאים ועבודת הפרטים לחכמים. וחכם עדיף מנביא, מה שלא עשתה הנבואה, בכלי מלחמתה החוצבים להבות אש לבער מישראל עבודת אלילים ולשרש אחרי עיקרי ההשפלות היותר גרועות של עשק וחמס, של רצח וזימה, רדיפת שחד ושלמונים, עשו החכמים בהרחבת התורה, בהעמדת תלמידים הרבה ובשנון החוקים הפרטיים ותולדותיהם... (אורות, עמ' ק"כ-קכ"א).

הראי"ה מדמה את הנבואה לפעולת הסופרים והמשוררים, היודעים היטב לתאר את הבעיה ואת כיוון הפתרון, אך אין ביכולתם להציע דרך מעשית. דרך מעשית זו אמנם נעוצה בתורת משה, כפי שהבאנו לעיל, אך אין היא חודרת להוויה הישראלית אלא על ידי ירידה לפרטים מעשיים, והפיכת האידאלים כולם לסעיפים משפטיים. חכמי התורה שבעל פה הם שרוממו את כנסת ישראל, והורו דרך התמודדות עם הבעיות הקשות שעמדו בדרכה של הציבוריות הישראלית. דברים אלה מבוססים על חולשת המחשבה האידאית המנותקת מהחקיקה ההלכתית, דווקא בשל הרוח העילאית הנושבת בין שורותיה. ואכן, האידאליות של הנבואה יכולה גם לעתים להרוס חלקות טובות כשעוסקים בחיי העולם.

 

3. הפחד מפני ההלכה הנבואית כעוקרת עולם

ההתעמקות הרוחנית בעניינים נשגבים היא מושכת את האדם מהכרה ברורה בעולם הממשי, וזהו הפגם שיש ביסוד הנבואה, שממנו המחשכים נמשכים לכל משיג רוחני. וגורם הדבר שבאים רשעי עולם, שהמושגים הקדושים הם זרים להם, והם תופסים את הנהגת העולם בידם, והוד הקדושה נהפך לדוה (אורות הקודש, א', עמ' רע"ח).[86]

במילים אלה פורש הראי"ה את הסכנות המצויות בדרכה של הנבואה. בשל פנייתה אל הכוונה הפנימית עלולים ההולכים בדרכה לקדש מכוחה של כוונה זו גם את המעשים הגרועים ביותר. דמויות היסטוריות כמו שבתי צבי מעידות על סכנה זו. ההלכה הנבואית עלולה לקדם התעלמות מהעולם הממשי, והענקת התר לסטיות רבות, בשם הכוונה החיובית המסתתרת מאחוריהן. היעדרותה של משנה נורמטיבית ומחייבת, שאינה מניחה לאדם לפרוץ גדרים ולבנות עולם דמיוני מכוחה של אמונה ביכולתו לזהות את הטוב ואת הרע ולהבחין ביניהם, היא מתכון וודאי להתמוטטות העולם הרוחני על ידי אלה שלא באו בסוד הבחנה זו.

דבר דומה ארע לנדב ולאביהו:

כשהולכים אחרי ההרגשה העליונה של הופעת רוח הקודש, ושל כל חוכמה והופעה שבעולם, בלא התקשרות אל התורה ומעשיה בפרטיות, ובמדידת המידות הטובות על פיה, הרי זה חטא נדב ואביהו, הפרדת יסוד אבא מאימא עילאה. חושבים המתנהגים ככה שמתקרבים אל הקודש, מיחדים הם ממרחקים, מקריבים אפילו אש זרה, ובאים אל הקודש שתויי יין...

בפסקה זו עוסק הראי"ה במי שאין לו התקשרות אל התורה ומעשיה בפרטיות. לכאורה אין זה קשור לענייננו, שכן אנו מדברים על הלכה, אך בסגנון נבואי. ברם, סכנות אלה, של שיבה על חטא נדב ואביהו, מצויות אף כאן, שכן ייתכן שדווקא המגמות העליונות יביאו את האדם להקריב אש זרה, הנובעת מעולמו הפנימי ומתחושותיו כי בכך הוא מתקרב אל הקודש. ייתכן כי למעשה הוא עומד ממרחק, ופועל בדרך המנוגדת לרצון שמים. ההלכה המשפטית עשויה להביא אמנם לידי סטייה מסוימת מהמעשה המכוון באופן מוחלט, אך היא מונעת את ההתדרדרות מכוחה של כוונה רצויה אך מעשה שאינו רצוי כלל וכלל.

חטא נדב ואביהו חושף אפוא את הבעיה בהלכה אינדיבידואלית: היחיד צועד על חבל דק בחפשו אחר המעשה הראוי.

 

4. חוסר היכולת להגדיר את המעשה הנכון הראוי

אחד מנושאי דברה המרכזיים של התמקדות ההלכה במעשה הראוי הוא רבי יהודה הלוי. להתמקדות בהלכה המעשית התייחס פעמים רבות במשנתו, ואף קבע כי אין ביכולת האדם לעמוד על טיבו של מעשה זה. רבי יהודה הלוי חוזר כמה פעמים בספרו על אי יכולת האדם לדעת את המעשה הראוי, ועל הצורך בהגדרה מדויקת שלו. התורה עצמה לא הניחה כיוונים כלליים אלא נכנסה בפרוטרוט גם למעשה הנכון. זוהי עמדה שבלטה מאוד על רקע היות ריה"ל משורר.

מובן כי זהו חלק ממשנתו הכללית בדבר אופי המצוות ותפקידן במציאות. ברם, גם כשעוסק הוא בתחום הפסיכולוגי הוא קובע את אותו עיקרון. דוגמה לדבר: כשבא רבי יהודה הלוי לעסוק בדמותו של עובד ד', הוא פותח את דבריו בקביעה כי מדובר בהרכב אינדיבידואלי של הכניעה השמחה והצום:

אמר החבר: תורת משה לא העבידה אותנו בפרישות, אך בדרך השוה, ולתת לכל כוח מכוחות הנפש והגוף חלקו בצדק מבלי ריבוי בכוח אחד, קצור בכוח אחר, ומי שנטה עם כוח התאווה קצר בכוח המחשבה, ובהפך. ומי שנטה עם הניצחון קצר בזולתו. ואין רבה תענית עבודה למי שתאוותיו חלושות וכוחותיו חלושים וגופו רזה, אבל טוב שיעדן גופו, ולא המעטת הממון עבודה, כאשר יזדמן מן המותר מבלי יגיעה ולא יטרידהו קנותו מן החכמה והמעשים הטובים, כל שכן למי שיש לו טפול ובנים, ומאוויו להוציא לשם שמים, אך הריבוי יותר נכון לו. וכללו של דבר, כי תורתנו נחלקת בין היראה והאהבה והשמחה, תתקרב אל אלוהיך בכל אחת מהנה, ואין כניעתך בימי התענית יותר קרובה אל האלוהים משמחתך בימי השבתות והמועדים, כשתהיה שמחתך בכוונה ולב שלם (ב, נ).

לכאורה אנו פוגשים בדבריו הלכה נבואית, המניחה לאדם לברור את דרכו. ברם באמצע אותה פסקה קובע רבי יהודה הלוי כי אין אדם יכול לדעת את דרכו, והוא נאלץ לשמוע את הדרכת התורה בסוגיות אלו:

ואלה הדברים לא הניחה אותם התורה מופקרים, אבל כלם תחת מסורת, מפני שאין ביכולת בני אדם לחלק תקנות כוחות הנפש והגוף, ושיעור מה שראוי להם מהמנוחה והתנועה, ושיעור מה שתוציא הארץ עד שתשבות בשמיטה ויובל ויינתן ממנה המעשרות, וזולתי זה (שם).

ואמנם, התביעה להלכה נבואית היא תביעה להלכה אליטיסטית. הדרישה כי אדם יחשוב על כל דבר בעצמו לאור ההנחיה הכללית של ההלכה הנבואית, יתאים את מעשיו לשורש הרוחני של המצווה עצמה, יכוון באופן מתמיד אל מקורה ועניינה, יתנה את קיומה של מצווה בנכונות הנפשית הפנימית לקיימה וכדו', אינה שווה לכל נפש, והיא מכוונת אל קבוצה מצומצמת של בני אדם, המסוגלים לעמוד בתביעות מחמירות אלו. בכך תהפוך הדת היהודית לדת הפונה רק אל בעלי מחשבה עמוקה, הפנויים להתרומם למעלות אלה, ולא תהיה אמונתם של המוני בית ישראל, אשר מהווים את חוט השדרה של המציאות החברתית.

 

זוהי אפוא סיבה נוספת להתחזקות הצד החוקי-משפטי שקיים ממילא בתורה. מכאן גם נובע הצורך לקבוע חוקים פרטניים, ולא זו בלבד, אלא שעל חוקים אלה לפנות אל ציבור שלם, כדרכה של כל שיטה משפטית. צורך זה, שהובהר לעיל היטב, מכתיב אף הוא את אופיה של ההלכה הפורמלית הלא-נבואית.

 

5. הלכה ציבורית

לא ניתן לקיים קהילה ציבורית כאשר אורח חיים מבוסס על אינדיבידואליות ועל התאמה מלאה של ההלכה לדמותו הפרטית והאישית של כל אדם. ההלכה, ככל שיטה משפטית, חייבת להתקיים על דרך הרוב.[87] עיקר תפקידה הוא בעיצוב דרכו של כלל ישראל, ואת זה ניתן להשיג רק אם כל בני האדם עושים את אותו הדבר. לו היתה ההלכה נותרת עם המגמה להביא לידי ביטוי את יחידותו של כל אדם, היא היתה זוכה אולי למיצוי דרכו הפרטית של האדם, אך לא היה ניתן להקים בעזרתה מערכת ציבורית. דוגמה בולטת לדבר היא הלכות תפילה - לו היתה נשמרת התפילה האישית והפרטית, ללא קביעת זמן וללא קביעת נוסח כבעולמה של הנבואה, לא היה ניתן לרכז את הקהילה כולה סביב בית הכנסת.

לעולם קודמת ההוויה הציבורית הישראלית לשאלת הפרט. זהו אחד הכללים הבולטים בהלכה. אמנם, אין היא מבטלת את חשיבות הפרט, והיא תרה אחר מקום להביא גם אותו לידי ביטוי. ברם, ההלכה ביסודה היא הלכה ציבורית, שעניינה לעצב את רשות הרבים הכללית של האומה. בשל כך יש צורך לנסח כללים משפטיים חיצוניים, אשר מאפשרים פעולה משותפת של הכל יחד.

זו גם גישתו העקרונית של הרמב"ם:

מה שצריך שתדעהו גם כן, שהתורה לא תביט לדבר הזר, ולא תהיה התורה כפי העניין המועט, אבל כל מה שירצה ללמדו מדעת או מידה או מעשה מועיל, אמנם יכוון בו העניינים שהם על הרוב ולא יביט לעניין הנמצא מעט ולא להזק שיבוא לאחד מבני אדם מפני השיעור ההוא וההנהגה ההיא התוריית, כי התורה היא עניין אלוהי, ועליך לבחון העניינים הטבעיים אשר התועלות ההם הכוללות הנמצאות בהם יש בכללם, ויתחייב מהם נזקים פרטים כמו שהתבאר מדברינו ודברי זולתנו, ולפי זאת הבחינה גם כן אין לתמוה מהיות כוונת התורה לא תשלם בכל איש ואיש, אבל יתחייב בהכרח מציאות אנשים לא תשלימם ההנהגה ההיא התוריית, כי הצורות הטבעיות המיניות לא יתנו כל מה שראוי בכל איש ואיש, כי הכל מאל אחד יתעלה ופעולה אחת וכולם נתנו מרועה אחר, וחלוף זה נמנע...[88]

ברור אם כן כי אינדיבידואליזם קיצוני עלול ליצור פירוד בתוך הציבור ובתוך ההלכה, דבר המנוגד בתכלית למגמה של עיצוב ציבור ברוח החוקים והמשפטים הצדיקים.

 

6. אחדות העם וההלכה

בהלכות תפילה של הרמב"ם אפשר ללמוד כיצד שיקול של אחדות העם עמד ביסוד מפעלו של עזרא, שכאמור, היה מאדריכלי ההלכה המשפטית הבתר-נבואית:

בימי נבוכדנצר הרשע נתערבו בפרס ויון ושאר האומות ונולדו להם בנים בארצות הגויים ואותן הבנים נתבלבלו שפתם והייתה שפת כל אחד ואחד מעורבת מלשונות הרבה וכיון שהיה מדבר אינו יכול לדבר כל צורכו בלשון אחת אלא בשיבוש שנאמר ובניהם חצי מדבר אשדודית וגו' ואינם מכירים לדבר יהודית וכלשון עם ועם ומפני זה כשהיה אחד מהן מתפלל תקצר לשונו לשאול חפציו או להגיד שבח הקדוש ברוך הוא בלשון הקדש עד שיערבו עמה לשונות אחרות, וכיון שראה עזרא ובית דינו כך עמדו ותקנו להם שמנה עשרה ברכות על הסדר, שלש ראשונות שבח לה' ושלש אחרונות הודיה, ואמצעיות יש בהן שאלת כל הדברים שהן כמו אבות לכל חפצי איש ואיש ולצורכי הציבור כולן, כדי שיהיו ערוכות בפי הכל וילמדו אותן ותהיה תפלת אלו העילגים תפלה שלימה כתפלת בעלי הלשון הצחה, ומפני עניין זה תקנו כל הברכות והתפלות מסודרות בפי כל ישראל כדי שיהא עניין כל ברכה ערוך בפי העילג.[89]

המעיין היטב בדברי הרמב"ם יראה כי הנימוק הוא "תקצר לשונו לשאול חפציו או להגיד שבח הקדוש ברוך הוא בלשון הקדש עד שיערבו עמה לשונות אחרות". ברם, אין נימוק זה נהיר כל צרכו, שכן לא ברורה טיבה של הבעיה אם יתפלל אדם בלשון לעז. הדברים מתבהרים מעיון בדברי אביו של הרמב"ם, מימון הדיין: "והואיל והתפילה חזקה כל כך הסדירו לנו הראשונים ז"ל ... תפילה ששווים בה החכם ועם הארץ, ואין החכם מוסיף עליה ואין עם הארץ גורע ממנה, והיא תפילת שמונה עשרה".[90]

מדבריו עולה מה שניתן לראות כאופיה הדמוקרטי של ההלכה, לאמור, כולם שווים בפני ההלכה. עניין זה ניתן להוכחה גם מכיוון אחר: סמכותם של ספרי ההלכה נובעת מהעובדה שהאומה כולה[91] - ראשי הציבור והמוני העם - קיבלו אותם והפכום לנכסי צאן ברזל. ניתן להדגים עיקרון זה על ידי ספר היסוד המכונן של ההלכה, השולחן ערוך. קשה למצוא ספר שעליו חלקו יותר מאשר השולחן ערוך. אף על פי כן דווקא הוא ספר היסוד כי הוא התקבל על ידי האומה. הרמב"ם עצמו ביטא עובדה זו במציאות, אף שהקפיד מאוד בלשונו, כאשר נימק חלק מההלכות המובאות בדבריו בדברים שמתקבלים על ליבות בני אדם ומתאימים ליכולת האנושית הפשוטה לקבלם.[92]

ולסיום, הטענה הפשוטה, המשלימה את שהבאנו לעיל בדבר חולשת הנבואה בכל הנוגע לחיים הממשיים, והיא שלריטואל יש כוח רב בכל הנוגע ליצירת המשכיות.

 

7. עוצמת הריטואל

ישנה עוצמה סמויה דווקא בריטואל קבוע, גם אם אין מדובר במעורבות נפשית עמוקה ובבחינה מתמדת של הקשר הפנימי. כבר בעל 'ספר החינוך' קבע את עיקרה של דרך זו:

ועתה בני אם בינה שמעה זאת, והטה אוזנך ושמע, אלמדך להועיל בתורה ובמצוות. דע כי האדם נפעל כפי פעולותיו. ולבו וכל מחשבותיו תמיד אחר מעשיו שהוא עושה בהם, אם טוב ואם רע, ואפילו רשע גמור בלבבו וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום, אם יערה רוחו וישים השתדלותו ועסקו בהתמדה בתורה ובמצוות, ואפילו שלא לשם שמים, מיד ינטה אל הטוב, ובכוח מעשיו ימית היצר הרע, כי אחרי הפעולות נמשכים הלבבות. ואפילו אם יהיה אדם צדיק גמור ולבבו ישר ותמים, חפץ בתורה ובמצות, אם אולי יעסוק תמיד בדברים של דופי, כאילו תאמר דרך משל שהכריחו המלך ומינהו באומנות רעה, באמת אם כל עסקו תמיד כל היום באותו אומנות, ישוב לזמן מן הזמנים מצדקת לבו להיות רשע גמור, כי ידוע הדבר ואמת שכל אדם נפעל כפי פעולותיו, כמו שאמרנו.[93]

הקביעה כי אחרי הפעולות נמשכים הלבבות טוענת לזכות הכיוון המעשי והפרטני. ניתן להוכיח דבר זה מדמותו של ראש החודש בימינו. מהמקרא עולה כי ראש חודש דמה ליום השבת, שבו לא התקיימו חיי מסחר ואף העבודה היתה מושבתת, סעודות משפחתיות ייחודיות נסעדו, ורבו מקריבי הקורבנות במקדש.[94] כיום, כמעט ולא נותר מראש החודש דבר. אחת הסיבות לתופעה זו היא העובדה שאין ראש החודש מלווה בריטואל קבוע. לראש חודש אין מצווה משפטית הנוגעת לחיי היחיד, ואין דרך שבה מצוין יום זה באופן מהותי. בשל כך הלך ונשכח, למרות הרעיונות העמוקים המקופלים בו.[95] ראש החודש מלמד על הכלל כולו, ועל חשיבות הריטואל הקבוע. סביר להניח כי גם מעמד התפילה והתורה נחקק דווקא בשל הריטואל, וכל הניסיונות לבסס את היהדות על 'מוסר הנביאים' או דברים בדומה לכך, לא שרדו יותר מאשר את דור המייסדים.

 

אלה הסיבות העיקריות אשר הניעו אותנו להמשיך דווקא בדרכה של ההלכה הפורמלית. למרות הבשורה הגדולה הקיימת בעולמם של נביאים הוטלה המשימה העיקרית של העיצוב הדתי של האומה הישראלית על כתפי ההלכה, וזו עמדה במשימה זו בהיקף שלא ישוער.

 

ו. מחיר ההתעלמות - קווים לבעיות ההלכה בימינו

בצד היתרון בכיוון המשפטי של עיצוב ההלכה, ראוי להתייחס גם למחיר שדרך זו גובה. לא ניתן להתעלם מכך שבבחירה החד-משמעית של עיצוב הלכה לא-נבואית אבדה החיוניות והעוצמה של הדרך הנבואית. הכרה בכך תסייע לתור אחר דרך שתביא לידי ביטוי את היתרונות שבכל צד, כפי שנבקש לעשות בסוף המאמר.

 

1. נבל ברשות התורה

אחת הבעיות הקשות בדמותה של ההלכה המנוסחת בסעיפים משפטיים היא העובדה שהיא מאפשרת פער בלתי נסבל בין הציות לכללים ההלכתיים לבין מה שמכונה רוח התורה. בעיה זו מעלה הרמב"ן במלוא חריפותה:

והעניין כי התורה הזהירה בעריות ובמאכלים האסורים והתירה הביאה איש באשתו ואכילת הבשר והיין, אם כן ימצא בעל התאווה מקום להיות שטוף בזימת אשתו או נשיו הרבות, ולהיות בסובאי יין בזוללי בשר למו, וידבר כרצונו בכל הנבלות, שלא הוזכר איסור זה בתורה, והנה יהיה נבל ברשות התורה...[96]

יכול אדם לקיים את המצוות כולן, ולעמוד בדרישות המשפטיות העולות מההלכה, אך לא להגיע למעלת 'קדוש', ואף לזכות בכינוי המגונה "נבל ברשות התורה". אפשרות זו נוצרה דווקא בשל האופי המשפטי של ההלכה, התובע מהאדם לעמוד בהלכות השולחן ערוך, אך מצמצם את הפנייה המחייבת לעולמו הפנימי. לעולם לא יכול החוק למלא את החללים שבין ההלכות השונות, ואפשרות זו נושאת בחובה נזק עצום לשמירת אורחות חייה של היהדות.

 

2.מצוות אנשים מלומדה

חלק ממסרי הנבואה עסק בפער נוסף הנוצר בעולמה של הלכה – הפער בין המעשה החיצוני לבין האמת הפנימית והמעורבות אמיתית. בשל ההתרכזות במעשה חיצוני, קורה לא אחת כי אין המעשה החיצוני מביע את האמת הפנימית, ומדובר אפוא בתכונה המטפחת צביעות. אלה הם דברי ישעיהו הנביא:

ויאמר ד': יען כי נגש העם הזה בפיו ובשפתיו כבדוני ולבו רחק ממני, ותהי יראתם אתי מצות אנשים מלמדה.[97]

ישעיהו מוחה נגד התופעה של כיבוד ה' בשפתיים החיצוניות כאשר הלב רחוק. הביטוי המופיע בסוף דבריו, "מצוות אנשים מלומדה", הפך לביטוי המביע מציאות של הרגל מעשי לעשיית המצוות. במקרה הטוב, יחסית, מדובר באדישות ובחוסר התעוררות נפשית האמורה ללוות את המעשה עצמו. במקרה היותר גרוע מדובר בצביעות, ובמעשה העומד בהיפוך ללב הרחוק. הטענה המופיעה בדברי ריש לקיש שבראש מאמר זה היא טענה מהסוג השני. ריש לקיש מכנה כפושע את ההולך להקריב את קרבן הפסח כשמגמתו הליבית היא לאכול אכילה גסה, וליהנות מבשר הצלי העומד במרכז ליל הסדר המקדשי.

 

3. הריחוק הנפשי

העמדת ההלכה כולה על המעשה האובייקטיבי, והאחידות שההלכה מעצבת את דרכה, עלולה להביא לניכור בין האדם הבודד לבין ההלכה. ניכור זה נולד מכוח התחושה כי אין ההלכה מאזינה לאדם, ואין היא רואה בו יצירה חד-פעמית ייחודית, שעליו לעבוד את אלוקיו בדרכו. היא מכניסה אותו לתוך משבצת ציבורית. עם עליית קרנה של התפישה הקיומית הסובייקטיבית שבעולם המודרני והפוסט מודרני מביא אופיה האובייקטיבי של ההלכה וצורת ניסוחה המשפטית לתחושת זרות. החשיבות הגדולה שבעולמנו לאותנטיות ולעצמיות, לחרות הפנימית ולבחירה, עומדת בסתירה לדמותה של ההלכה.

בפני האדם עומדות שתי אפשרויות. ראשונה בהן היא להיענות לדרישתה של ההלכה, ולעבור חוויה של "עקידה", לאמור: להעמיד את ההלכה כגורם מכונן, ולכוון את החיים כולם על פיה. בדרך זו מכניע האדם את חירותו ואת עצמיותו בפני בורא עולם, אם על ידי כינוי התביעה לעצמיות ולחירות בנפשו כ"יצר הרע" וכ"חמץ" המתסיס את התוך הפנימי הטהור, אם בשל ההכרה כי החוויה הדתית הגילויִית גוברת על זו הטבעית,[98] ואם בשל שכנועו הפנימי כי למעשה מדובר בהרמוניה עמוקה בין ההלכה לבין האדם.

ברם, לצערנו בחרו רבים בדרך הפוכה, לאמור: בשל תחושתם כי אכן אין ההלכה מאזינה וקשובה לייחודיות, ואף אין היא נענית למקורה שלה ולמגמותיה העקרוניות, הם הביעו את אי-שביעות רצונם בנטישת דרכה. הראי"ה קוק היה מודע מאוד לסכנה כי הסתלקות הפן הנבואי הכללי, והפיכת ההלכה לאוסף הוראות מעשיות, אובייקטיביות, נורמטיביות ופרטיות היא אחת הסיבות להתרחקות מעולמה של ההלכה:

במשך הזמן הרב נתגבר עסק החכמים על עסק הנביאים והנבואה נסתלקה, ארכו הימים והכללים החלו להתרופף, נבלעו בהפרטים ולא יראו החוצה. על כן באחרית הימים שצמיחת מהלך שיבת אור הנבואה תתחיל להופיע, "אשפוך את רוחי על כל בשר", אז שנאת הפרטים תתגבר, "חכמת סופרים תסרח, ואנשי הגבול, אלו תלמידי חכמים שמשימים גבול לדבריהם, ילכו מעיר לעיר ולא יחוננו",- עד אשר לא כפרי בוסר כי אם כבכורים מלאים טל וחיים יצאו הניצוצות של התחלת אור הנבואה מנרתיקם, וזו תכיר בכללה את גדל פעולת החכמה ובענות צדק תקרא: חכם עדיף מנביא", "חסד ואמת נפגשו צדק ושלום נשקו, אמת מארץ תצמח וצדק משמים נשקף, גם ד' ייתן הטוב וארצנו תיתן יבולה". ונשמתו של משה תשוב להופיע בעולם.[99]

 

4. היכולת לקלוט ממקורות חיצוניים

התפתחותה העצמית של ההלכה אוטמת אותה מליהנות מפירות העולם החיצוני לה. ניתן למצוא מכנה משותף בין היהדות לבין דתות אחרות כאשר מדובר על עיקרי אמונה ומחשבה. או אז יכולה גם להיות השפעה של ממש, וניתן לצאת ברכוש גדול ממפגש זה. פרשת יתרו מהווה דוגמה לדיון בדבר היכולת לקלוט מבחוץ. קליטה זו אין פירושה חיקוי. דברי החוץ מהווים חומר גלם שבהתכללותו בכלל הוא הופך לדבר המושפע מן ההקשר שאליו הוא נכנס.[100] ברם, כאשר מדובר בהלכה משפטית המתפתחת בעיקר בכלים פנים-הלכתיים, לא תיתכן השפעה של ממש, מלבד בעניינים מסוימים הנוגעים לצורה חיצונית.

אין הדברים נוגעים לוויכוח בדבר ההלכה כמעצבת מציאות או כמושפעת ממנה.[101] בין כך ובין כך מדובר בסוג מסוים של מגע אפשרי עם החוץ, הנחסם כאשר דמות ההלכה היא משפטית בלבד.[102]

 

5. התעלמות מחובת הרלוונטיות

השיח הפנימי של ההלכה מאפשר להתעלם התעלמות מוחלטת משינויי הזמן והמקום. כל עוד מדובר ברעיון שיש להגשימו, ניתן לדבר על הגשמות שונות של אותו רעיון. בדרך זו מתברר כי למציאות שונה הוראות מעשיות שונות. ברם, כאשר מדובר בכללים הלכתיים המשוחחים ביניהם בשיח פנימי אין צורך לדבר על שינויים הנובעים משינויי המציאות. ודאי ששינויים אלה קיימים - לרוב לחומרה, בדרך של גזרות ותקנות חדשות, אך לעתים אף לקולא - אך זו אינה דרכה המרכזית של ההלכה.

גם כאן ניתן להדגים זאת בעולמה של התפילה ההלכתית. אף שנתרגשו עלינו עולמות גדולים, לא הוטמעה תפילה על שני האירועים המרכזיים שאירעו לעם ישראל בשנים האחרונות - השואה[103] והקמת מדינת ישראל[104] - בעוד שעדיין אנו ממשיכים לומר תפילה לשלומם של ראשי הציבור שבבבל ובשאר גלויות.

הרלוונטיות אינה נוגעת לשאלה התוכנית בלבד, אלא אף לשאלה האישית. ישנה חשיבות של ממש להעמדת דרך החיים על הבחירה החופשית, שהיא בסופו של דבר זו שנותנת לאדם את הרלוונטיות האישית.

עניין זה זכה להארה חשובה בכתבי הראי"ה קוק. הראי"ה סבר כי באופן עקרוני יש להניח מקום נרחב לעולמו הרוחני והבחירי של האדם. כך, לדוגמה, באר את המונח "לפנים משורת הדין" הנושא בחובו לכאורה פרדוכס: אם ראוי שכך יהיה מדוע אין זו שורת הדין, ואם אין הכרח שכך יהיה מדוע נקבע סטטוס של 'לפנים משורת הדין'. בתשובתו חשף את תפישתו העקרונית:

ודע עוד, שהחזיון של הכוחות המתפתחים לטובה ולאורה מצד כוח התורה הוא הולך במערכה, עד כמה ראוי שיהיה נובע מכוח הדין והמשפט ועד כמה ראוי שיהיה נובע דווקא מטוב הלב ומהסכמה פנימית בלא שום מעיק כלל, אפילו מועקה מוסרית. וזהו היסוד שאנו מחברים תמיד ברית אבות עם כל הדברים היותר עיקריים, וברית ארץ ישראל היא מחוברת מחזקת ירושת אבות וקבלת התורה. אמנם האבות קיימו את התורה מהכרה פנימית וחופשית, וזה היתרון ראוי שלא יחסר על חלק גדול מהמציאות המוסרית, וזהו יסוד החלקים הגנוזים שהמה יוצאים דווקא בתור מדות חסידות ולפנים משורת הדין, שאם היו באים בתור הלכה הכרחית היו מטשטשים את ההדרכה הקבועה, להיות הולכת הלוך ואור לדורות עולם ולהיות לאור גויים ועמים רבים לפי מעלות רוחם השונה מאד. כי הצד המוסרי שצריך להימצא בתור נדבה ואהבת חסד הוא צריך לעולם להיות לו משקל נודע לפי הערך המוסרי הכללי החיובי, כערך האוויר החופשי לעומת הבניינים והמעשים הקולטוריים הממלאים אותו, שא"א שלא ישאירו בעבורו מקום רחב מאד.[105]

תפיסתו הנבואית מבקשת להוציא מידי הכפייה והציווי את חזות הכל. נעיר כי מכאן עולה גם תפישתו את הנטייה להחמיר.[106] הוא טוען כי נטייה כזו יכולה לנבוע משני כיוונים שונים: לעתים היא נובעת מאהבת אלוקים עצומה, אך לעתים היא אינה אלא תוצאה של "עצבנות רוחנית".[107] אם כן, רצון להחמיר אינו מעיד תמיד על רמת חיבור גבוהה לתורה, או על מידת הרלוונטיות של התורה לחיי האדם.

 

6. עומס בלתי נסבל של פסקי ההלכה

אחת ממגמותיה של ההלכה היא להיות נגישה לציבור ברחב. כמעט כל מי שכתב ספר הלכה מביא בהקדמתו את כוונתו לכתוב ספר שיפנה לציבור הרחב, וייתן בידו כלי מעשי ללכת באורחות החיים האמוניים ובשמירת ההלכה. כך כתבו הרמב"ם, השולחן ערוך, המשנה ברורה ועוד ועוד. ברם, התפתחות ההלכה והתפרטותה לסעיפי סעיפים הפכה את שמירת ההלכה כולה לכמעט בלתי אפשרית - לא בשל הקשי לקיים, אלא בשל הקושי לדעת את ההלכה לפרטיה השונים.

בכך הפכו ספרי הלכה לספריהם של החלק התורני בציבוריות התורנית, וכבר אין הם פונים לציבור הרחב. ההלכה נהפכה באופן פרדוכסלי לאליטיסטית, וכבר אין היא פונה אל כל שכבות האוכלוסייה. ברצוני להדגיש שוב כי אין מדובר כאן בשאלת הקושי לקיים. ההלכה הנבואית כפי שתארנו אותה לעיל, מטילה על האדם אחריות ומשימות הקשות פי כמה מהאפשרות ההלכתית לכמת את הכל לתוך עולמם של סעיפי ההלכה. כאן אנו מדברים על הקושי לדעת, ועל חוסר האפשרות להיות נאמן לשמירת ההלכה באופן מעשי.

עובדה זו מביאה לתחושת חטא מתמדת, לסוג מסוים של ייאוש מחוסר היכולת לעמוד בידיעת הדרישות כולן, או לכיוון הפוך - לזלזול בשמירה קפדנית של ההלכה, כי אם לא ניתן לדעת את הכל אין טעם לעשות ולקיים חלקים.

 

ז. השפעה הדדית - אופקים חדשים להלכה

האם ניתן להביא לידי השפעה הדדית עמוקה יותר של שתי הדרכים האפשריות - ההלכה ו'ההלכה הנבואית'? האם ניתן להמשיך ולשמור על הכרעתה העקרונית של היהדות, להעדיף את העמוק ואת השגב הקיים בדרכה של ההלכה, אך לצמצם את הפער בינה לבין מה שחסר בדרך זו?

מבעלי המחשבה שבדורות האחרונים היה זה הראי"ה קוק שטען שיש לחתור להשבת הנבואה למקומה.[108] הוא לא התכוון לשיבה אל הלכה נבואית קדומה, אלא לצירוף ההלכה והנבואה ולעשייתם אחד.[109] כפי שראינו, הראי"ה קוק הדגיש כי גם באופיה הנוכחי של ההלכה יש יתרונות מהותיים לדמותה של היהדות, ועל כן לא ביקש לפנות ממנה, אלא להפך - לאחד מחדש את ההלכה והנבואה. אמנם, אין אנו יודעים עד לאן ביקש להגיע, ומה דמות תלבש ההלכה לכשתהיה מאוחדת. למעשה, אף הוא עצמו כמעט ולא נהג לאחד בין הדבקים[110] ופסיקותיו ההלכתיות אינן חורגות מהמקובל בעולמם של פוסקי ההלכה.[111] יחד עם זאת, עיון במשנתו מעלה כי חלק נכבד מעמדותיו העקרוניות יונקות מעולמם של נביאים.

אין צורך לומר כי עמדתו של הראי"ה קוק, בדבר הדרכות הנבואה והציפייה לחידושן, אינה העמדה המיוצגת כיום על ידי ההלכה. נראה אפוא, כי זהו אחד האתגרים העיקריים העומדים היום בפני פוסקי ההלכה.

תנאי הכרחי המובן מאליו לתהליך זה הוא שמירה קפדנית של ההלכה. ראש לכל דבר יש לזכור כי נאמנות מוחלטת לאופיה ההלכתי של היהדות הוא המשך דבר ה' שנאמר הן בתורה שבכתב והן בתורה שבעל פה, והוא האופי המיוחד של תורת ישראל. בשל כך, לעולם תדחה כל דרך הבאה להמיר את אופיה היסודי של היהדות במערכת עקרונות ורעיונות מופשטים.

בד בבד יש להטמיע יותר ויותר את ההכרה כי אין ההלכה חזות הכל,[112] דבר שיעודד הסתכלות רחבה יותר על הדרכתה של התורה. לפיכך, ראוי הוא העיסוק המתמיד באותם המקומות שבהם אין מדובר בסתירה להלכה הנהוגה בימינו, כי אם בתוספת הכרחית לה. כזו היתה תנועת המוסר, מיסודו של רבי ישראל מסלנט, שחלק בלתי נפרד ממגמותיה היה להשיב את שלמות התורה ואת שלמות המעשים למקומם.[113] שלמות התורה משמעותה הניסיון לכוון היטב למגמת התורה ולרוח הנושבת ממנה. שלמות המעשים משמעה הדיוק וההקפדה כי אכן תוכו של אדם יהיה כברו, וכי לא יהיה פער בינו ובין המעשים הכלליים.

במקביל לשאיפה זו, יש צורך להשיב את לימוד האגדה והנבואה למקומן. כאמור לעיל, למרות היות האגדה חלק בלתי נפרד מעולמה של התורה, הרי שחלק זה מוזנח. רעיונותיה של האגדה, ועוד יותר של הנבואה, לא חלחלו,[114] אף שיש שנענו לאתגר באופן חלקי על ידי לימוד עולם המחשבה והאמונה.

מעבר לעיסוק בתחומים אלה לעצמם, יש לפעול לקירוב שני ביטויי ההלכה על ידי החייאת שני עניינים. ראשון שבהם הוא העמקת הפסיקה ההלכתית תוך שימוש אינטנסיבי בכללים המטא-הלכתיים. חובת הפסיקה לאור כללים אלה נובעת משני מקורות. ראשית דבר, זוהי ההלכה, לאמור: אין מדובר בכללים שנועדו לקישוט ולעיטור בלבד, אלא לדברים מחייבים מכוחה של ההלכה עצמה. המתכחש להם אינו הולך בדרך ישרים ואינו פוסק את ההלכה כפי שדמותה צריכה להיות.

יתרה מכך, השימוש בכללים מטא-הלכתיים משפיע גם על אופיה של ההלכה, שכן כך גובר הצורך בשיקול הדעת של גדולי הפוסקים, ההלכה נעשית דינמית יותר ויכולה להורות באופנים שונים למצבים מורכבים ואינדיבידואליים, ובאופן זה היא נעשית מתאימה יותר למקורה ולכינונה הראשוני.

נציין כאן כי אחד מיסודות הכללים המטא-הלכתיים הוא ההבחנה בין שאלות הפרט לשאלות הכלל. שיבת עם ישראל לארצו העמידה בפני חכמי ההלכה אתגרים בסדר גודל עצום. השינוי העיקרי הוא חידוש השאלות הנוגעות לכלל, שלא היו קיימות כלל ועיקר בגלות כמו: דמות הצבא במדינה היהודית - הן בצדדים ההלכתיים של חיי החייל הדתי בצבא, והן בתורת הלחימה והמוסר; תפקודו של משרד החוץ והביטחון לאור דיני שבת, איסור יצוא נשק; חקלאות ציבורית בהקשר של מצוות השמיטה וכדו'.[115]

שתי דרכים עקרוניות עומדות אפוא בפני פוסקי ההלכה. ראשונה שבהן היא לטעון כי למעשה מדובר בשינוי בסדרי גודל בלבד, אך לא בצורך לשינוי מהותי. שנייה שבהן היא להכיר בצורך של חשיפה מחודשת של הלכות ציבור, שמטבע מהותן תהיינה מושפעות הרבה מאופיה הנבואי של ההלכה.

ברור כי רק על ידי אימוץ הדרך השנייה אפשר להרחיב את כליה של ההלכה. דוגמה בולטת לכך היא ההבחנה הבסיסית בין הלכות כלל להלכות פרט המצויה בהלכה והמהווה חלק בלתי נפרד מעולמה של האגדה. ניסיונות ראשוניים נעשו, בעיקר בתחום הלכות הצבא, על ידי הרב שלמה גורן, שלא ביסס את הפסיקה בהלכות צבא על פיקוח הנפש שהוא ביסודו הלכותיו של היחיד, אלא השיב לגבולה של ההלכה את הלכות "עד רדתה" (=השלמת הלחימה והשלטת הריבונות).[116] ביסוס זה אינו רק שינוי בהגדרה ההלכתית ובשפה הפנימית של השולחן ערוך, אלא הוא יונק מהמצטייר בספרי הנביאים - אומה החיה את עצמאותה המדינית, ומכוונת את חייה באור ה'. אין מדובר בהגדרות חדות וברורות אלא במגמה כללית, של מלחמה בדרך שבה נוהגים להילחם בעולם, אך מכיוון רוחני שונה לחלוטין.

גם בשאלות נוספות אנו רואים עיון בכיוונים כלליים-ציבוריים.[117] נזכיר רק כי מאמרים רבים העוסקים במעמדה של מדינת ישראל,[118] נכתבו מנקודת מבט ציבורית הקרובה לתפיסה הנבואית. זהו חיזוק נוסף לכך שכריכת שאלת אופי ההלכה בתחיית החיים הציבוריים במדינת ישראל אינה דבר טכני בלבד אלא חלק מעניין מהותי.[119]

המציאות גם מזמנת לנו תחומים חדשים להתמודדות הלכתית. דוגמה יפה לדבר היא ההתמודדות בשאלות אתיות.[120] שאלות חדשות אלה מאפשרות שימוש בדרך ההלכה הנבואית, שכן לא ניתן להכניסן למסגרות מרוכזות, ובשל אופיין הן נוגעות יותר בהדרכה כללית הנובעת מתפישת החיים, ומראיית ייעודו של האדם בעולם. בשל כך ניתן לפסוק בהם מתוך תפישת עולם רחבה, על ידי שימוש באגדה ובדברי נבואה, תוך התאמת פסקים לזמן, למקום ולדמויות שונים.

ואולם, שערים רבים של השבת ההלכה הנבואית נעולים בפנינו, עד שלא תתחדש סנהדרין, ויבוררו הדרכים שישיבו את ההלכה הנבואית. העובדה כי אין לנו מוסד מקביל לדמותה של סנהדרין, שהיתה מופקדת על דרישת התורה בכל דור מחדש,[121] מביאה למצב שבו אין תורה והלכה ברורים וחד משמעיים במקום אחד.[122] ברם, גם לציפייה עצמה יש משמעויות. משמעות ראשונה היא סגולית ופנימית, לאמור, אין המציאות מתנהלת רק לאור החלטות קבועות מראש, ומדיניות המבוצעת באופן מלא. גם לחזון משמעות נרחבת. משמעות שנייה היא מעשית. דרכיה של הציפייה נפתלות הן ואין הן נותרות ברמה החזונית בלבד. בסופו של דבר, נחלים קטנים מוצאים את דרכם גם למציאות המעשית.[123]

נמצאנו למדים כי חלק בלתי נפרד מתחיית שמירת ההלכה טמון בפיתוחו של מהלך ההטמעה הגדולה יותר של ההלכה הנבואית בקרבנו. הראי"ה קוק אף טען שבדרך זו ייפתחו שערים רחבים להשבת האומה כולה אל אלוהיה, שכן לדעתו חלק מהכפירה מקורו בבעיטה בפרטי הלכה ובדקדוקיה כשאין רואים את האור הגדול. ראיית האור הגדול אינה עניין להסברה בלבד, אלא היא מחייבת אף מימוש מעשי.[124]

 

*       גרסה מקוצרת של המאמר עתידה לראות אור בתוך: עמיחי ברהולץ (עורך), מסע אל ההלכה - עיונים בין-תחומיים בעולם החוק היהודי, הוצאת ידיעות אחרונות ובית מורשה (בהכנה).

[1]       לחלק מהנושאים המצויים במאמר זה התייחסתי במקומות הבאים: וארשתיך לי לעולם, רמת הגולן תשנ"ח;  תורת ארץ ישראל על פי משנת הראי"ה, רמת הגולן תשנ"ח; "האם התנ"ך היה?", מגדים, ל"ג (תשס"א), עמ' 104-107; "תפילה יוצרת ותפילה מביעה", שנה בשנה, ירושלים תשנ"ט, עמ' 303-310; "מדבר שקר תרחק - קיצור הלכות שקר", צהר, א' (תש"ס); "כניסת אסתר לאחשורוש - עיון בשאלת פסיקת הלכה מתוך דברי אגדה", קבעוני לדורות, הר ברכה תשס"א, עמ' 201-217.

[2]       נזיר, כ"ג, ע"א.

[3]           אנו מוצאים הערכות שונות בחז"ל על מעשיהן של בנות לוט. עמדה התומכת במעשיהן כמעשה מצווה מופיעה גם במקור הבא: "אמר ר' יהושע בן קרחה: לעולם יקדים אדם לדבר מצווה, שבשביל לילה אחת שקדמתה בכירה לצעירה, קדמתה ארבע דורות לישראל: עובד, ישי, ודוד, ושלמה, ואילו צעירה עד רחבעם..." (בבא קמא, ל"ח, ע"ב). לעומת זאת, אנו מוצאים גם הערכה הפוכה: "ר' הונא בר פפא ורבי סימון, רבי הונא אמר: מתחלת עיבורו של מואב לא היה לשם זנות אלא לשם שמים ... ר' סימון אמר מתחלת עיבורו של מואב לא היה לשם שמים אלא לשם זנות..." (בראשית רבה, נ"א, י').

[4]       על הקשר בין תובענות לנבואה ראה בהמשך דברינו. סוג מקורות נוסף היכול ללמד על אופייה של ההלכה הנבואית, הוא הלכות המיוחסות לתקופה מוקדמת יותר מאשר רוב הספרות של תורה שבעל פה שבידינו. ראה לדוגמה: י' בן שלום, בית שמאי ומאבק הקנאים נגד רומי, ירושלים 1993, לפי המפתח בערך "הלכה קדומה" (עמ' 349). וכן י"ד גילת, משנתו של רבי אליעזר בן הורקנוס, תל אביב תשכ"ח.

 [5]      רוב מוחלט של החוקרים העוסקים בסוגיות תורה שבעל פה, מוכיחים אמנם כי היא ניתנה למשה מסיני, אך עוסקים בדרכי השתלשלותה רק מימי התקופה הפרסית ואילך, ראה לדוגמה אצל ז' פרנקל (פראנקעל), דרכי המשנה, וורשא תרפ"ג, עמ' 1; ח' אלבק, מבוא למשנה, ירושלים תשל"ט, בפרק הראשון.

[6]       ברצוני להדגיש שאין הדברים קשורים כלל ועיקר לשאלת עצם קיומה של תורה שבעל פה מיום שניתנה בהר סיני, ואולי אף קודם לכן. תורה שבעל פה זו היא יסוד מוצק בדרכה של תורת ישראל, וכל הכופר בו לא די שפוגע באמת, עוד הוא משמיט את יסוד התורה כולה. אמונה זו אינה זקוקה לחיזוק בראיות, אך המבקש למצוא את רשימת סימניה, יוכל למוצאם אצל: ש' רובינשטיין, קדמוניות ההלכה, שאוול תרפ"ו; ח' טשרנוביץ (רב צעיר), תולדות ההלכה, כרך א', ניו יורק תרצ"ה, עמ' 242-323; ח' אלבק, מבוא למשנה, עמ' 7-10. ראה גם ד' רפל, "הביסוס הפילוסופי של מסורת ההלכה לשיטת רבי יהודה הלוי", י' אייזנר (עורך), הגות והלכה, ירושלים תשכ"ח, עמ' ל"ג-מ"א; א"א אורבך מבסס דברים דומים על העובדה כי כתבי הקודש עצמם מותירים פרשיות הדורשות פרשנות, וכן מלמדים על מוסדות שהוקמו לצורך פרשנות זו, ראה: אפרים א' אורבך, ההלכה - מקורה והתפתחותה, ירושלים 1984, עמ' 7-10. במאמר זה אין אנו עוסקים בעצם קיומה המוקדם של תורה שבעל פה אלא בניסיון לברר את אופייה הקדום של התורה שבעל פה, ואת דרכי הופעתה.

[7]       ראה את מאמרו הנודע של א"א אורבך, "הלכה ונבואה", תרביץ, י"ט (תשי"ח), עמ' 1-27. [מעולמם של חכמים] בשולי הדברים יש לומר כי דברים רבים שכתב הרמב"ם על הנבואה והפכו להיות, לכאורה, נכסי צאן ברזל של 'היהדות', נתונים במחלוקת, ואינם עולים בקנה אחד עם פשוטו של מקרא. דוגמאות לדבר: קביעתו כי נבואה טובה חייבת להתגשם, לעומת דברי רבי יהודה הלוי, ספר הכוזרי, ב', כ"ד; קביעתו כי אימות הנביא לא נעשה על ידי אותות ומופתים, אלא על ידי מבחן אישיותו, תכני נבואתו והתגשמותם, ולעומתו דברי רבי סעדיה גאון, האמונות והדעות, ירושלים תש"ל, עמ' כ"ה; קביעתו כי הנבואה מותנית ברמה אישיותית בסיסית נעדרת מדברי חלק ניכר מהראשונים, ואף הסבריו על ירמיהו אינם עולים בקנה אחד עם פשט הכתובים. קשיים אלה מחייבים דיון נפרד, שאי"ה אעסוק בו בהקשר אחר. יש להקדים לדיון זה את דברי הראי"ה (שמונה קבצים, ירושלים תשנ"ט, ו', כ"ח), על עצם היכולת לדון בדברי הרמב"ם. ראה בינתיים את דברי ש' רוזנברג, "על פרשנות המקרא בספר המורה", מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, א' (תשמ"א), עמ' 85-112. על הנביא בפסיקת ההלכה ראה גם אצל י' אפשטיין, "סמכות הנביא בפסיקת הלכה לדורות", ביכורים, ג' (תשמ"ו), עמ' 75-93.

[8]       על הקשר בין נבואה לבין משקל הכוונה הפנימית ראה י' שרלו, "האם התנ"ך היה?", (לעיל, הערה 1), עמ' 104-107; על שאלת המוסר הטבעי והנבואה ראה שם, עמ' 86-91.

[9]       ראה לדוגמה את דברי רד"ק להושע, א', ד'.

[10]         יש להדגיש כי בדברנו על הלכה נבואית אין הכוונה להצעה החילונית, המדברת על הנביאים כרפורמטים המתנגדים לקיום מצוות ולמקומן בחיי האמונה, ומציעים דרך אחרת. דברים אלה אינם עומדים במבחן הביקורת, ראה גם אצל א' לוי, יסודות ההלכה, תל אביב תשי"ג, עמ' 83-89.

[11]      דוגמה לדבר: האיסור הכללי המכוון כלפי האומר דברי קטגוריא על האומה הישראלית והביקורת על גדולי האומה - משה, אליהו וישעיהו, ראה שיר השירים רבה, א', ו' על הפסוק "אל תראוני שאני שחרחורת".

[12]         על מאפיינים נוספים של ההלכה הנבואית, ראה "האם התנ"ך היה?", (לעיל, הערה 1), עמ' 94-98. מעניין לציין כי השימוש במינוחים 'אגדה' ו'הלכה' רווח בדיוניה של התנועה הקיבוצית בראשית דרכה, בדבר השאלה האם יש להשתית את קיומו של הקיבוץ על תקנון קפדני או על רוח הקיבוץ, ראה: ג' אופז, "בין הלכה לאגדה ובין דרך לחיים בהתיישבות הקיבוצית", קתדרה, 58 (טבת תשנ"א), עמ' 111-127. על מקור אפשרי לשימוש במינוחים אלה, ראה תורת ארץ ישראל, (לעיל, הערה 1), עמ' 29, הערה 40.

[13]      השווה טענה זו לדברי א' סימון, "האם יש לסובלנות שורשים במקרא?", הציונות הדתית בראיה מחודשת, תשנ"ח, עמ' 129-140. לביאור טענתי המנוגדת ראה "האם התנ"ך היה?" (לעיל, הערה 1) עמ' 100-104.

[14]      יש לשים לב כי מבחינה מסוימת היה זה אף עולמם של חז"ל. אכן כמעט ואין אנו מוצאים אגדות חז"ל על המתח שבין התפישה האישית לבין ההלכה. אף על פי שהאגדה בחנה כמעט כל תופעה בחיי אמונה והדת, כמעט ואין אנו מוצאים התייחסות לסוגיית הקשיים במילוי מצוות מסוימות בשל תפישת עולם שונה. דומה כי עולמם הגלוי היה הרמוני עם תביעות ההלכה, והמתח שאנו עוסקים בו בעת הזו היה זר לעולמם.

[15]     משנה תורה, הלכות ממרים, פרק ב'.

[16]      טענה זו אין לה דבר עם המחלוקת בעולמם של חכמים בדבר היותם של י"ג מידות שהתורה נדרשת בהם מן השמים. ראה את המבוא של מ' אוסטרובסקי, המידות שהתורה נדרשת בהן, ירושלים תרפ"ד, עמ' ג'-ט"ז (הספר זכה להסכמתו של הראי"ה קוק); ריכוז מקורות בסוגיה זו וניתוחם, ראה: א' א' פינקלשטיין, "הדעה כי י"ג המידות הן הלכה למשה מסיני", ספר הזיכרון לרבי שאול ליברמן, ניו יורק וירושלים תשנ"ג, עמ' 79-84.

[17]      דימויים ותיאורים אלה לקוחים מדברי הראי"ה קוק בספרו אורות, ירושלים תשמ"ה, עמ' ק"כ-קכ"א. סוגיה זו העסיקה רבות את הראי"ה בשל העובדה כי התורה עצמה היא גם נבואה וגם הלכה, ומשה רבנו הוא רבן של נביאים כשם שהוא מוסר התורה. בשל כך הפריד הראי"ה את הדיון ביחסי נבואה והלכה מהדיון על תורת משה.

[18]      מקור האיסור הוא בגמרא גיטין, ס', ע"ב: "דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן על פה, דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרן בכתב". דיון באיסור זה ראה אצל מ' אלון, המשפט העברי, ירושלים תשל"ח, עמ' 208-210. דיוק בלשון הגמרא ("לאומרן בכתב") אינו מעיד על איסור כתיבת תורה שבעל פה, אלא על איסור טשטוש ההבדל בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה. הבחנה זו היא שהביאה את רבי ראובן מרגליות לטעון כי למעשה נכתבו דברי תורה שבעל פה אף קודם לכתיבת המשנה, ויש לכך עדויות למכביר, ראה: ר' מרגליות, יסוד המשנה ועריכתה, ירושלים תרצ"ג, עמ' ו'. אף על פי כן, אין ספק כי היקף הכתיבה היה מצומצם ביותר, ואינו שולל את הגדרת התקופה כתקופה בה לא נכתבה תורה שבעל פה.

[19]      בית הדין הגדול שבירושלים לא היה דן בכל שאלה, אלא רק באלה המיוחדות, בדרך של עמידה למניין, ראה ר' מרגליות, (שם), עמ' מ"ט-נ"א.

[20]      אפילו נוסח המקרא לא היה אחיד, תופעה שהתמשכה על פני תקופה ארוכה. בעלי התוספות מעירים על כך כמה פעמים לאורך הש"ס, כגון במסכת נידה, ל"ג, ע"א, ד"ה "והנשא". ראה על כך מ' כהן, "האידיאה בדבר קדושת הנוסח לאותיותיו וביקורת הטקסט", ג"ח כהן (עורך), המקרא ואנחנו, תל אביב 1979, בעיקר בעמ' 42-62. ראה שם בעמ' 67-69 את הצעתו של המחבר לדרכי ההתמודדות ההלכתית עם תופעה זו.

[21]      ראה את דברי הראי"ה, אגרות הראיה, א', ירושלים תשמ"ה, עמ' קכ"ג: "...דדוחק הוא לומר שרק במקרה היתה המסורת על ידי נביאים, ובאמת לא פעלה כלום הנבואה בזה...".

[22]      סקירה מקפת על תקופה זו ראה: ח"ד מנטל, אנשי כנסת הגדולה, תל אביב תשמ"ג.

[23]      ראה את הקדמת הראי"ה לספרו עין אי"ה, עמ' טו-טז; סיכום שיטות שונות בעניין משמעות שינוי הכתב ראה: ש' רוזנברג, לא בשמים היא, אלון שבות תשנ"ז, עמ' 28-36.

[24]      סקירה מקפת בסוגיה זו ראה בהקדמתו של ר' ראובן מרגליות לספר שו"ת מן השמיים, ירושלים תשי"ז; י"מ תא-שמע, "שאלות ותשובות מן השמים - הקובץ ותוספותיו", תרביץ, נ"ז (תשמ"ח), עמ' 57-66. על המגיד של רבי יוסף קארו ועל תופעת המגיד בכלל ראה רי"צ ורבלובסקי, ר' יוסף קארו, ירושלים תשנ"ו עמ' 22-89; ראה גם לא בשמים היא (לעיל, הערה קודמת), עמ' 83-89.

[25]         ראה לדוגמה את דברי הרשב"א בהבחנה בין הכוונה הנדרשת בקריאת שמע לבין זו הנדרשת בסוגיית מצוות צריכות כוונה: "ואפשר לי לומר עוד דפסוק ראשון צריך כוונה ואפי' בדיעבד, ואין דבר זה תלוי באידך דמצוות צריכות כוונה, דהתם בכוונה לצאת הדברים אמורים, אבל כאן צריך כוונת העניין כלומר שלא יהרהר בדברים אחרים כדי שיקבל עליו מלכות שמים בהסכמת הלב (ברכות, י"ג, ע"ב, ד"ה "ואפשר").

[26]         ראה שולחן ערוך, אורח חיים, ס', ד'. השווה: שם, תע"ה, ד'.

[27]         ראה: משנה ברורה, ס', ז'.

[28]         ראה: ביאור הלכה, ס', ד"ה "וכן".

[29]         ראה: ביאור הלכה, סימן ס', ד"ה "וי"א".

[30]         מובן מאליו שכוונה שלילית אינה אפשרית, וראה דברי הריטב"א: "...ואין העולם נזהרין בזה וסומכין לפי שאפילו לדברי האומרים מצות אינן צריכות כוונה לצאת הני מילי בעושה בסתם אבל במתכוון שלא לצאת אינו" (חידושי הריטב"א, פסחים, ז', ע"ב, ד"ה "מאי מברך").

[31]         "המתפלל צריך שיכוון בכל הברכות, ואם אינו יכול לכוון בכולם לפחות יכוון באבות, ואם לא כוון באבות אע"פ שכוון בכל השאר יחזור ויתפלל. הגה: והאידנא אין חוזרין בשביל חסרון כוונה שאף בחזרה קרוב הוא שלא יכוון אם כן למה יחזור" (שולחן ערוך ורמ"א, אורח חיים, ק"א, א').

[32]         ראה אנציקלופדיה תלמודית, כרך ז', עמ' ק"ע-קפ"ו. ראה יישום כלל זה לגבי תקנות הקהל אצל מ' אלון, המשפט העברי, ירושלים תשל"ח, עמ' 373.

[33]         אנציקלופדיה תלמודית, שם; לגבי ביטול חמץ ראה שם, כרך ג', עמ' פ"ג; לגבי הפרשת תרומות ומעשרות ראה שם, כרך י', עמ' רע"ו-רפ"ב ועוד.

[34]         ראה שבת, קמ"ח, ע"ב ובמקבילות; דיון הלכתי מפורט ראה במשנה ברורה, סימן תר"ח.

[35]         יבמות, ע"ט, ע"א. ראה את הדיון סביב הלכות השבת אבדה לגוי בשו"ת מהר"ם מרוטנברג, חלק ד', סימן שכ"ו; שו"ת מהרשד"ם, חושן משפט, סימן רי"ד; אגרות משה, יורה דעה, א', ק"נ. דיון מפורט בכלל זה ראה י' שרלו, "עקירת אות מן התורה מפני חלול השם", א"ח שנוולד (עורך), ספר הראל - צבאיות ישראלית באספקלריה תורנית, רמת הגולן תשנ"ט, עמ' 203-234.

[36]         ראה ברכות, י"ט, ע"ב; ראה על סוגיה זו את דבריו של מו"ר ראש ישיבת הר עציון הרב ליכטנשטיין, ואת טענתו על חשיבות הנושא, א' ליכטנשטיין, "כבוד הבריות", מחניים, 5 (תשנ"ג), עמ' 8-15. ראה גם התייחסות לחקיקה בימינו, אצל: ב' ברונר, "כבוד הבריות כביטוי לחופש בפרט", טללי אורות, ח' (תשנ"ח-ט), עמ' 59-70.

[37]         ראה סוכה, ל"ב, ע"א וע"ב; על משמעותו של כלל זה בגישה העקרונית של ההלכה ראה דברי ר' מאיר שמחה, משך חכמה, מהדורת הרב קופרמן, ירושלים תשנ"ז, בראשית, ט', ז', עמ' ל"ג-ל"ו.

[38]         בבא קמא, ע"ט, ע"ב; רמב"ם, משנה תורה, הלכות ממרים, ב', ה'.

[39]         יבמות, ס"ה, ע"ב; ראה: י' שרלו, "מדבר שקר תרחק - קיצור הלכות שקר", צהר, א' (סתיו תש"ס), עמ' 13-24; י' ויסקוט, "האיסור לשקר - מקורו ומוחלטותו", מאבני המקום, בטאון ישיבת בית אל, תש"ס, עמ' 210-221.

[40]         ראה את דברי הרב א' ליכטנשטיין, "טובה חכמה עם נחלה", ממלכת כוהנים וגוי קדוש, ירושלים תשמ"ט, עמ' 43-25.

[41]         ברכות, י"ט, ע"ב; ראה אצל מ' גרוזמן, "הכלל כל מקום שיש חילול ד' אין חולקין כבוד לרב ושימושו בספרות השו"ת", שמעתין, 93-94 (תשנ"ה), עמ' 93-95.

[42]         הוריות, י', ע"ב; ראה י' קופרמן, "עבירה לשמה", המעיין, ל"א, א' (תשכ"א), עמ' 15-33.

[43]         "רבי אומר גדול השלום שאפילו ישראל עובדים עבודת כוכבים ושלום ביניהם אמר המקום כביכול איני יכול לשלוט בהן כיון ששלום ביניהם, שנאמר 'חבור עצבים אפרים הנח לו', אבל משנחלקו מה הוא אומר 'חלק לבם עתה יאשמו' - הא למדת גדול השלום ושנואה המחלוקת" (בראשית רבה, פרשה ל"ח, ו'). ראה את דבריו מרחיקי הלכת של בעל המשך חכמה לשמות י"ד, כ"ט, עמ' קט"ו-קי"ח במהדורת הרב קופרמן. מנוסח דבריו עולה כי אין הוא מתכוון לדברי פרשנות בלבד, אלא להנהגה אופרטיבית של ההלכה. דוגמה נוספת הדנה בשאלות של מדיניות חוץ - כניעה מול עמידה איתנה - ראה בדבריו של הרב י' מדן, "ומרדכי לא יכרע ולא ישתחווה - מדוע?", הדסה היא אסתר, אלון שבות תשנ"ז, עמ' 170-151. ראה גם את דבריו: "עיון במשנת חסידים", ח' נבון וי' גילדאי (עורכים), ספר היובל לישיבת הר עציון, אלון שבות תשנ"ח, עמ' 231-269.

[44]         "...אחר כל השבח הזה יוצאין למלחמה ונופלין, אלא על ידי שהיו בהם דלטורין היו נופלין ... אבל דורו של אחאב כלן עובדי עבודת כוכבים היו, ועל ידי שלא היו בהן דילטורין היו יוצאין למלחמה ונוצחין" (ויקרא רבה, כ"ו, ב').

[45]         ראה למשל את דברי ר' מאיר שמחה: משך חכמה, בראשית, ט', ז', עמ' ל"ג-ל"ו.

[46]         כוונתי בדברים אלה להיקף העצום של ספרי ליקוטי ההלכות העוסקים במיצוי כל המקורות הקשורים בנושא מסוים. ספרים אלה מאופיינים בחיפוש אחר השורה התחתונה, וגם כאשר הם מלווים את דבריהם בהצגת הסוגיה כולה, הם מתעלמים באופן שיטתי ממקורותיה, ופוסקים את פסק ההלכה בהסתמך על תקדימים, ללא התייחסות לזמנם ומקומם. אין ספק כי חוקרי ההלכה יחשפו את ההשפעות הבעייתיות בצד היתרונות המשמעותיים של צורת ספרות הלכתית חדשה זו.

[47]         ראה אנציקלופדיה תלמודית, ערך "אגדה", עמ' קל"ב; י' שרלו, "כניסת אסתר לאחשורוש - עיון בשאלת פסיקת הלכה מתוך דברי אגדה", קבעוני לדורות, עמ' 201-217.

[48]         שו"ת חתם סופר, חלק א', אורח חיים, סימן נ"א: "... וכן אני אומר כל המערב דברי קבלה עם ההלכות הפסוקות חייב משום זורע כלאים פן תוקדש המלאה הזרע אשר תזרע, ולעומת זה המערב ספרי הגיון עם דברי תורה עובר על חורש שור וחמור יחדיו ואם הוא מנהיג ישראל מנהיג בכלאים...". ראה גם שם, שם, מ"ו; שם, פד; שם, ב', קנ"ה.

[49]         ראה לדוגמה אור לנתיבתי, ירושלים תשמ"ט, עמ' מז.

[50]         ראה א' קריב, "תפישת ההלכה באגדה", הגות והלכה, עמ' י"ג-ל"א; י' פרנקל, "מקומה של ההלכה בסיפורי האגדה", מחקרי תלמוד, א' (תש"ן), עמ' 205-215.

[51]         על יחסו של הרשב"א לחלקי האגדה בתלמוד ראה י"מ תא שמע, הספרות הפרשנית לתלמוד, חלק שני, ירושלים תש"ס, עמ' 61-64.

[52]         הסיבות לכך אינן ידועות לנו, ולא נרשמו על ידו ביומניו האוטוביוגרפיים. ראה: ח"א שוורץ (עורך), מתוך התורה הגואלת, א', ירושלים תשמ"ט עמ' ל"ט, וכן הרב מ"צ נריה, ליקוטי הראי"ה, א', בני ברק תשנ"א עמ' 347. ברם, מקורות אלו עדיין אינם עונים על השאלה מדוע שינה הראי"ה את טעמו. הרב הדרי ניסה לשער מדוע עשה זאת הראי"ה, ראה: י' הדרי, "ההלכה בהגותו של הראי"ה קוק", הגות והלכה, מעמ' נ"ז ואילך, אך השערותיו אינן חורגות מתחום הספקולציה.

[53]         הקדשת מרב הזמן ללימוד ההלכתי מעידה אמנם על מרכזיותו, אך היא נובעת גם מכיוונים אחרים. ראה את דבריו באורות התורה, ירושלים תשמ"ה, ח', ה'.

[54]         ראה אנציקלופדיה תלמודית, כרך כ', עמ' תקצ"ב-תקצ"ו.

[55]         פירוש הרמב"ן לתורה, ויקרא, י"ט, ב', ושם הוא מתייחס גם למצוות שבין אדם לחברו ומפנה לפירושו לדברים ו', י"ח.

[56]         קידושין, מ"ב, ע"ב: "...שאני התם דאין שליח לדבר עבירה דאמרינן דברי הרב ודברי תלמיד דברי מי שומעים".

[57]         ראה: איש ההלכה - גלוי ונסתר, ירושלים 1979, עמ' 25-35. ראה על שיטתו של הרי"ד את דברי הרב שכטר, המנסחים תפישה זו במלוא עוצמתה: צ' שכטר, נפש הרב, ירושלים תשנ"ד, עמ' י"ב-י"ט.

[58]         קשה לקבל את דברי הרי"ד סולובייצ'יק כפשוטם, ונראה שאין הם עומדים במבחן הראיות, ואנו מוצאים בגמרא נימוקים רבים המיישבים את הפער שבין עולם הקונסטרוקציות ההלכתיות לבין המחשבה האנושית הטבעית. ראה על כך: א' אברמוביץ, "כן אנחנו - לא עכשיו", דף קשר של ישיבת הר עציון, פרשת ויגש,  תשס"א. אף על פי כן, צדק הרי"ד בקובעו כי למעשה ההלכה דומה יותר ויותר למערכת סגורה.

[59]         דבריו של הגר"א מובאים, לדוגמה, בדברי ר' מאיר שמחה, ראה: משך חכמה, שמות, י"ב, א', עמ' מ"ד.

[60]         על ערכים כמעצבי דרכה של ההלכה כתב מ' הלברטל, מהפכות פרשניות בהתהוותן, ירושלים תשנ"ז. הרעיון המרכזי של דבריו טעון דיון בפני עצמו, ואף שדומה הוא מהבחינה החיצונית לדברינו, ישנו קו עבה המבחין בין הדיון שאני מעלה כאן. הלברטל דן גם בשאלת הערכים החוץ-נבואיים, שמקורם בעיקר במוסר הטבעי שבאדם, ואילו אני מבקש את מקומם הערכים הפנים-מקראיים שמקורם בנבואה, כחלק מגיבוש ההלכה. בשל כך ניתן להפריד את הדיון בשני העניינים.

[61]         ראה "האם התנ"ך היה" (לעיל, הערה 1) עמ' 91-93.

[62]         על המשמעות של תפילה המנוסחת מראש כ"תפילה יוצרת" ראה: י' שרלו, "תפילה יוצרת ותפילה מביעה", (לעיל, הערה 1), עמ' 303-310. הסיבה העיקרית לתהליך זה היא הטלת משימה נוספת אל התפילה - לא רק להיות צינור לדבר האדם מול האלוקים, אלא אף למלא את החלל שנוצר עם חורבן בית המקדש, ולהיות גם כנגד תמידין, ראה: י' ברנדס, "תפילת היחיד והציבור", שנה בשנה, ירושלים תשנ"ט, עמ' 331-350.

[63]         טענה זו פותחה על ידי י' גילת, פרקים בהשתלשלות ההלכה, רמת גן תשנ"ב. אף שחלק מהראיות שהוא מביא אינן עומדות במבחן ההכרח, וניתן לבארן באופן שונה, לא ניתן להכחיש את עצם התופעה של ההלכה הציבורית. ראה י' עמנואל, "פרקים בהשתלשלות ההלכה", המעין, ל"ג, א' (תשרי תשנ"ג), עמ' 47-42. על העימות שבין ההלכה הציבורית לבין היחידאיות האמונית והיצירתית, מתוך אופטימיות כי דווקא מעימות זה עשויה לצמוח אמונה לוהטת, ראה י' קפלון, "חומר למחשבה בלבד", דימוי, 1 (סתיו תש"ן), עמ' 17-15. ראה גם: "לפענח מערכה עצומה של צפנים", דימוי, 2 (קיץ תשנ"א), עמ' 12-6.

[64]         שבת, ל"ה, ע"ב ובמקבילות.

[65]         רמב"ם, משנה תורה, הלכות יום טוב, ו', י"ז.

[66]         "ושמחת בחגיך - את מוצא שלש שמחות כתובים בחג ואילו: 'ושמחת בחגיך', 'והיית אך שמח', 'ושמחתם לפני ד' אלקיכם שבעת ימים'. אבל בפסח אין את מוצא שכתוב בו אפילו שמחה אחת, ולמה? אלא את מוצא שבפסח התבואה נידונית, ואין אדם יודע אם עושה היא השנה אם אינה עושה, לפיכך אין כתובה שם שמחה ... וכן את מוצא שאין כת' בעצרת אלא שמחה אחת דכת' ועשית חג שבועות לד' אלקיך ושמחת אתה ובתיך, ולמה כת' שם שמחה אחת מפני שהתבואה נכנסת בפנים ומאי טעמא אין כת' שם שתי שמחות שכן את מוצא שאעפ"י שנכנסה התבואה בפנים אבל פירות האילן נידונין לפיכך אין כת' שם שמחה שנייה ... אבל בחג לפי שנטלו הנפשות דימוס שלהם ביום הכיפורים כמו שכת' כי ביום הזה יכפר עליכם (ויקרא, ט"ז, ל') ועוד שהתבואה ופירות האילן בפנים לפיכך כת' שם שלש שמחות שנא' ושמחת בחגיך" (פסיקתא דרב כהנא, נספחים, פרשה ב', ד"ה "ושמחת בחגיך").

[67]         יש להדגיש כי הרמב"ם הוסיף שני עניינים חשובים ביותר. ראשון שבהם הוא חובת הדאגה לשמחת החלש והמסכן: "אבל מי שנועל דלתות חצרו ואוכל ושותה הוא ובניו ואשתו ואינו מאכיל ומשקה לעניים ולמרי נפש אין זו שמחת מצוה אלא שמחת כריסו...". שני בהם הוא הזהירות ששמחה זו לא תדרדר את מעמדו הרוחני של האדם: "אע"פ שאכילה ושתייה במועדות בכלל מצות עשה לא יהיה אוכל ושותה כל היום כולו אלא כך היא הדת בבקר משכימין כל העם לבתי כנסיות ולבתי מדרשות ומתפללין וקורין בתורה בענין היום וחוזרין לבתיהם ואוכלין והולכין לבתי מדרשות קורין ושונין עד חצי היום ואחר חצי היום מתפללין תפלת המנחה וחוזרין לבתיהן לאכול ולשתות שאר היום עד הלילה" (שם, י"ט). השווה לדבריו בספר המצוות, מצוות עשה נ"ד.

[68]         ראה דוגמה נוספת לשאלה זו במאמרו של נ' טוקר, "זמירות שבת", תחומין, י"ד, תשנ"ד בעיקר בעמודים 393-395.

[69]         ראה: רי"צ ורבלובסקי, ר' יוסף קארו (לעיל, הערה 24), עמ' 15-16.

[70]         ראה את דברי הראי"ה: "...האישיות הגדולה של הנביא שלטה באומה, יותר מאשר בצד הלימודי שבה, בצדה הפסיכי, המזרים בפועל את ההוויה הרוחנית" (מאמרי הראיה, ירושלים תשמ"ד, עמ' 5).

[71]         סוגיית מעורבות הנביא בנבואתו היא סוגיה המחייבת דיון נפרד. ראה רקע לעניין בהקדמת אברבנאל לספר ירמיהו ובניתוח אישיותו, ומולה את תגובתו החריפה של המלבי"ם, אף הוא בהקדמתו לירמיה. עמדת הראי"ה ההיא עמדה מורכבת מאוד, עד שהביאה לשינוי קטן אך משמעותי ביותר בדבריו, כנראה על ידי הרב הנזיר - ראה אורות הקודש, א', ירושלים תשמ"ה, עמ' כ"ג, אך בדפוס ראשון וכיום אף ב'שמונה קבצים' היה כתוב במקום "לפנימיותו" - "מפנימיותו". מאמר מקיף על כך ראה: מ' גרינברג, "תפיסות יהודיות של הגורם האנושי בנבואה המקראית", מ' בר-אשר (עורך), ספר היובל לרב מרדכי ברויאר, ירושלים תשנ"ב, עמ' 63-76.

[72]         ראה דבריו של הרמב"ם בהלכות יסודי התורה, פרקים שביעי ושמיני.

[73]         ראה נ' רקובר, "כלל ישראל - פילוסופיה ומשפט", תחומין, כרך ט"ז, מעמ' 211 ואילך. על דרכו של הראי"ה בהלכה ראה: צ' קפלן, "לדרכו בהלכה", הראי"ה - קובץ, ירושלים תשכ"ו, מעמ' ס"ט ואילך; גם הרב גרשוני התייחס לסוגיה זו, ראה: י' גרשוני, "משנתו של גאון ישראל הרב קוק ז"ל במחשבה ובהלכה", תורה שבעל פה, כ"ז (תשמ"ו), מעמ' כ"ד ואילך; ש' רפאל, "שיטת הרב בהלכה", שם; ראה גם את מאמרו מ"צ נהוראי, "הערות לדרכו של הרב קוק בפסיקה", תרביץ, נ"ט חוברת ג'-ד' (ניסן-אלול תש"ן), מעמ' 481 ואילך. ראה שם, הערה 1 הפניה למקורות העוסקים בדרכו של הרב קוק בהלכה, תוך ציון העובדה כי "הספרות על דרכו של הרב קוק בהלכה היא דלה ביותר לעומת זו העוסקת בהגותו.

[74]         ראה דוגמה יפה לדבר בדברי ד' י' לסקר, "השפעתה רמב"ם על הפוליטיקה הישראלית", תרבות דמוקרטית, 2 (תש"ס), עמ' 112-101.

[75]         על סוגיה זו כתב הרב כשר בדונו במשנת הראגצו'בר, ראה: מ"מ כשר, מפענח צפונות, ירושלים תשל"ו, עמ' נ"ד. גם הרב זוין התייחס לסוגיה זו, ראה: ש"י זוין, "קו חדש בשיטת בית שמאי ובית הלל", סיני, א', עמ' נ"ד-ס'.

[76]         אגרות הראיה, ג', ירושלים תשמ"ה, איגרת תת"ח.

[77]         ראה את דבריו של הרב הנזיר (רבי דוד הכהן) בספרו קול הנבואה, ירושלים תש"ל, עמ' קמ"ז. ראה גם את דברי הרב פוקס על הכוונה בכללה ועל משנת רשב"י בפרט: ד' פוקס, "במאי קמיפלגי", המעיין, ל"ב, ב' (תשנ"ב), עמ' 52-61.

[78]         ראה י' טברסקי, מבוא למשנה תורה לרמב"ם, בעיקר בעמודים 274-269; 383-378.

[79]         מ' הלברטל, "רבי מנחם המאירי - בין תורה לחכמה", תרביץ, ס"ג, א' (תשנ"ד), עמ' 63-118; א' קרומביין, "כוונת הלב במצוות - ערך מול הלכה בתורת רבינו מנחם המאירי", נטועים, ד' (תשנ"ח), עמ' 9-32.

[80]         בן איש חי, שו"ת תורה לשמה, תשובות שס"ד, שע"א.

[81]         ראה את ביקורתו של הרב סולובייצ'יק למציאות זו בהספדו על ר' חיים עוזר, בתוך דברי הגות והערכה, ירושלים 1982, עמ' 194-193.

[82]         ראה א' שביד, "מיסטיקה נבואית בהגות היהודית של המאה ועשרים", דעת, 29 (תשנ"ב), עמ' 83-106.

[83]         גם אגדה זו אינה מחייבת את ההבנה כאילו למד משה רבנו את התורה כולה לפרטיה בהר סיני. ראה לדוגמה את דברי הראי"ה קוק: "בתורה שבע"פ אנו יורדים כבר אל החיים. אנו חשים שהננו מקבלים את האורה העליונה בצינור השני שבנשמה, בצינור המתקרב לחיי המעשה. אנו חשים, שרוח האומה, הקשורה כשלהבת בגחלת באור תורת אמת, היא גרמה באופייה המיוחד, שתורה שבע"פ נוצרה בצורתה המיוחדה. ודאי כלולה היא תורת האדם הזאת בתורת ד', - תורת ד' היא גם היא. העין הפקוחה של צופה באספקלריה המאירה, הנאמן בכל בית ד', לא אפשר שממנה תהיה נעלמת שפעת-חיים זאת לכל פיתוחיה. גם מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש הכל נאמר למשה מסיני" (אורות התורה, א', א'); ראה גם את דבריו בספר מאורות הראי"ה על שבועות, ירושלים תשנ"ד, עמ' קמ"ח-קמ"ט.

[84]         "...הלך וישב בסוף שמונה שורות, ולא היה יודע מה הן אומרים, תשש כחו; כיון שהגיע לדבר אחד, אמרו לו תלמידיו: רבי, מנין לך? אמר להן: הלכה למשה מסיני, נתיישבה דעתו. חזר ובא לפני הקב"ה, אמר לפניו: ריבונו של עולם, יש לך אדם כזה ואתה נותן תורה ע"י? אמר לו: שתוק, כך עלה במחשבה לפני" (מנחות, כ"ט, ע"ב). על ביאורה של אגדה זו, והצבת דגמים שונים להתמודדות עם שאלת המסורת והחידוש, ראה: לא בשמים היא, (לעיל, הערה 23), בעיקר בעמ' 9-38.

[85]         המחלוקת על שאלת המדרש קדם להלכה או קיומה של ההלכה הקדומה עוד קודם למדרש עתיקת יומין היא. ראה סיכום מקוצר אצל הלברטל (לעיל, הערה 60), עמ' 13-15.

[86]         הפחד מפני היפוך הסדר הוא מוטיב חוזר ונשנה במשנתו של הראי"ה. ראה גם שמונה קבצים, כרך ג', עמ' קל"ו-קל"ז.

[87]     ראה י' אנגלרד, "'על דרך הרוב' ובעיית היושר במשנתו של הרמב"ם", שנתון המשפט העברי, י"ד-ט"ו (תשמ"ח-תשמ"ט), עמ' 31-59 והמקורות המצוינים שם.

[88]      מורה הנבוכים, ג, לד.

[89]      משנה תורה, הלכות תפילה א, ד.

[90]         איגרת הנחמה, עמ' כד. ראה י' טברסקי, מבוא למשנה תורה לרמב"ם, ירושלים 1980, עמ' 171, הערה 79; יש לשים לב כי הרמב"ם אינו מעלה את האפשרות כי הלשון העברית היא המעולה שבלשונות, ראה שם, עמ' 244 הערה 14.

[91]         על עיקרון קבלת האומה כיסוד מכונן בהלכה ראה את דברי הראי"ה קוק, אדר היקר, עמ' ל"ט; י' טרנר, "כוח הציבור במשנתו הדתית ציונית של הרב חיים הירשנזון", א' שגיא, ד' שוורץ וי"צ שטרן (עורכים), יהדות פנים וחוץ - דיאלוג בין עולמות, ירושלים תש"ס, עמ' 31-56; על התקבלות השולחן ערוך, ראה: ח' טשרנוביץ (רב צעיר), תולדות הפוסקים, ניו יורק 1947, כרך ג', עמ' 1-36; ח"מ לויטס, ההלכה יסודה והשתלשלותה, ירושלים 1989, עמ' 121-123; י"ל גריננואלד, הרב ר' יוסף קארו וזמנו, ניו יורק 1954, עמ' 174-176; רי"צ ורבלובסקי, ר' יוסף קארו (לעיל, הערה 24), עמ' 20; מ' בניהו, "ספר בית יוסף והמהפכה שחולל בספרות ההלכה", אסופות, ג (תשמ"ט), עמ' צ"ט-ק"מ. טיעון זה הוא גם טיעון מרכזי בדבריו של מ' אלון בדברו על עריכת ספרי ההלכה, ראה: מ' אלון, "מניעים ועקרונות בקודיפיקציה של ההלכה", הגות והלכה, בעיקר בעמודים צ"ו-ק"ב.

[92]         "...שנזכר בהלכות שמא יטעה בין ה' לז' הוא האמת והוא מאמר התלמוד כפי מה שהקשה שם. וזכרתי אני דבר הנופל לרוב והוא חלוף שעה בשעה אחריה, בהיות שכונתי בכל החבור הזה להקריב הדינין אל השכל או אל דרך הרוב (תשובות הרמב"ם, מהדורת בלאו עמ' רנ"ב). ראה דיון על דברי רמב"ם אלה אצל י' לוינגר, דרכי המחשבה ההלכתית של הרמב"ם, ירושלים תשכ"ה, עמ' 21-25; י' טברסקי, מבוא למשנה תורה לרמב"ם, עמ' 61-62 ובהערה 149.

[93]      ספר החינוך, מצווה ט"ז, ההדגשה שלי.

[94]         על השבתת חיי המסחר ראה עמוס, ח', ה': "לאמר מתי יעבר החדש ונשבירה שבר והשבת ונפתחה בר להקטין איפה ולהגדיל שקל ולעוות מאזני מרמה"; על השבתת העבודה ראה מלכים ב', ד', כ"ג: "ויאמר מדוע את הלכת אליו היום לא חדש ולא שבת..."; על סעודות ראש החודש ראה שמואל א', כ', כ"ד: "ויסתר דוד בשדה ויהי החדש וישב המלך אל הלחם לאכול"; על קריאת יום מועד וההגעה למקדש ראה ישעיהו, א', י"ג-י"ד: "לא תוסיפו הביא מנחת שוא קטרת תועבה היא לי חדש ושבת קרא מקרא לא אוכל און ועצרה. חדשיכם ומועדיכם שנאה נפשי היו עלי לטרח נלאיתי נשא".

[95]         ראה לדוגמה את דברי רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי (ג', ה') הרואה ביום ראש החודש יום המיועד להתחדשות רוחנית: "ואחר כן יהיה עתיד לרפואה החודשית שהיא זמן כפרה לכל תולדותם, ר"ל תולדות החדשים וחידושי הימים, כמו שאמר 'כי לא תדע מה ילד יום'...

[96]      פירוש הרמב"ן לתורה, ויקרא, י"ט, ב'.

[97]      ישעיהו, כ"ט, ג'.

[98]         המונחים לקוחים מתוך דבריו של הרב סולובייצ'יק, ראה דבריו במסתו "ובקשתם משם", איש ההלכה - גלוי ונסתר, ירושלים 1979, בעיקר בעמ' 150-156.

[99]         אורות, עמ' קכ"א. חלקה הראשון של פסקה זו הובא לעיל, ראה עמ' 21.

[100]       ראה לדוגמה את דבריו של הרב אלחנן סמט על ההבדל בין הלכות דעות לרמב"ם לבין האתיקה של אריסטו, על אף העיקרון ש"מן המפורסמות הוא כי תורת המידות של הרמב"ם, כפי שהיא נפרשת לפנינו בהלכות דעות ובפירושו למשנה, מצויה בזיקה של דמיון, היורד עד לפרטים, לתורת המידות של אריסטו בספרו אתיקה" ("בין הלכות דעות לבין האתיקה של אריסטו", מעליות, כ', [1998], עמ' 255-262).

[101]       ראה את דבריו הנכוחים של הרב ח"י גולדוויכט ואת תשובת ז' ורהפטיג בתוך הגות והלכה, עמ' ר"א-רנ"ה.

[102]       דוגמה מעניינת לדבר היא ההתייחסות לביטוי "ככל הגויים" שבפרשת המלך (דברים, י"ז, י"ד). יש שהביאו אותו כראיה לשלילה שברעיון המלוכה, בשל העובדה כי לא ייתכן שהתורה תצווה את האומה הישראלית ללכת בדרכם של כל הגויים, ראה אברבנאל בדברים, שם. לעומת זאת, יש שראו בציווי זה את היפוכו הגמור של הרעיון, ושבחו את התורה, ראה את דברי הנצי"ב שם. דברים מרחיקי לכת על קליטת דברים מן החוץ אל הפנים ראה בדברי הראי"ה על האשורולוגיה: "ע"כ, כל הדברים שמצד החינוך שקודם למתן תורה מצאו מקום באומה ובעולם, אם רק היה להם יסוד מוסרי, והיה אפשר להעלותם למעלה מוסרית נצחית ומתפתחת, השאירתם התורה האלקית" (אדר היקר, עמ' מ"ב).

[103]       על הדיון בדבר הוספת קינות על השואה ראה מ' מאיר, "זכור נא הבכיות בתהום הגוויות", אקדמות, ט' (תמוז תש"ס), עמ' 77-99. על הסוגיה בכללה ראה א' שביד, "ההתמודדות הדתית אורתודוכסית עם השואה", מחניים, 8 (תשנ"ה), עמ' 10-35.

[104]       א' ארנד, פרקי מחקר ליום העצמאות, ירושלים תשנ"ח.

[105]     אגרות הראיה, איגרת פט.

[106]     סקירה ראשונית על נושא החומרות ראה אצל א' הכהן, "חומרות וקולות בעולמה של הלכה", מחניים, גיליון 5ירושלים תשנ"ג, עמ' 90-103. וראה לאחרונה: בנימין בראון "ההחמרה: חמישה טיפוסים מן העת החדשה", עיוני הלכה ומשפט לכבוד פרופ' אהרון קירשנבאום (דיני ישראל, כ'-כ"א [תש"ס-תשס"א]), עמ' 123-237. חלק מהדיון על החומרות במשנת הראי"ה ראה: וארשתיך לי לעולם (לעיל, הערה 1) עמ' 124-126. עם פרסום שמונה קבצים נוספו מקורות משמעותיים חדשים לסוגיה זו, המחייבים דיון מחודש.

[107]       שמונה קבצים, כרך ג', עמ' מ"ד, פסקה קכ"ד. ראה שם בפסקה הבאה דברים דומים שנאמרו על דקדוקי מצוות: "דקדוקי מצוות נלקחים משני מקורות. יש שהם נשאבים מהמקור התחתיתי של יראה העונש, שהדמיון מסייע לו הרבה, אלא שמרחוק נראה לו קו קלוש מאוד, והוא אחוז ארז בדינים וקפידות. ויש שבא לו אור הדקדוקי במעשה על ידי שפע אור החיים שבמקור ההשגה, בבהירות הציור של קדושת המצוות, ובאחדות הטבע הנשמתי של ישראל עם המצוות כולן וסעיפיהן וענפי ענפיהן באהבה נעימה וחשק עליון, בהיר וצלול, קדוש ונשגב...".

[108]     הראי"ה הלך בכך בעקבות הנצי"ב, שכתב דברים דומים בהקדמתו לשאילתות. ראה "קדמת העמק", שאילתות דרב האי גאון, ירושלים תשל"ח, עמ' 6-7.

[109]   ראה מאמריי לעיל, הערה 1.

[110]     נציין כי בנו, הרב צבי יהודה קוק, התנגד לאיחוד זה בכל תוקף. ראה לעיל, הערה 49.

[111]     מעניין להשוות את גישת הראי"ה לזו של הרי"ד סולובייצ'יק. ברם השוואה זו נתקלת בשאלה מתודולוגית בסיסית והיא אופי המקורות מהן יש לשאוב את משנת הרי"ד. לכאורה, הוא פרסם מאמר מקיף בשאלה זו, שהופיע בספר בפני עצמו - איש ההלכה גלוי ונסתר, ירושלים 1979 - ורעיונות דומים מופיעים בהספד שנשא לזכר דודו, שהתפרסם תחת הכותרת "מה דודך מדוד", (בתוך: דברי הגות והערכה, עמ' 57-98). ברם, יש הסבורים כי בשתי מסות מונומנטליות אלו לא נפרשה משנתו במלואה, והן משמשות כעין מצבת זיכרון לבית בריסק, יותר מאשר הן מייצגות את תפישתו הכוללת. ייתכן כי משנתו שלו מצויה בשני מקומות: הן במאמרו והן בשיעוריו הפומביים, ושם עולה תפישה קצת שונה. בסוגיה זה ראה מראה מקומות במאמרו של אבינועם רוזנק, "מבריסק למארבורג ובחזרה", אקדמות, ט' (תמוז תש"ס), עמ' 9, הערה 1. ברם, במקורות כולם מאמץ הרי"ד את עמדת הרמב"ם כי אין לנבואה מקום בפסיקת ההלכה, וכי היא מתפתחת בכלים פנימיים ובחוקיות פנימית. לעומתו, כאמור, הרחיב הרב קוק מאוד את השפעת הנבואה על ההלכה. למעלה מכך, הוא כתב כמפורש כי ההלכה נראתה אחרת בהיותה מוצפת באור הנבואה.

[112]       הרב יהודה עמיטל התייחס לסוגיה זו כמה פעמים, ראה לדוגמה: י' עמיטל, "לא הכל הלכה", עלון שבות לבוגרי ישיבת הר עציון, י"ג (תשנ"ט), עמ' 95-98.

[113]       הגדרות אלו לקוחות מספרו המונומנטלי של הרב דב כ"ץ על תנועת מיוחדת זו, ראה ד' כ"ץ, תנועת המוסר, ירושלים תשנ"ו, חלק א', עמ' 64-62.

[114]       ראה "האם התנ"ך היה?", עמ' 75-78.

[115]       אחד הספרים הבולטים והחלוצים בתחום זה, הוא ספרו של הרב א"י וולדנברג, הלכות מדינה, ירושלים תשי"ב (שלושה כרכים).

[116]       מאמר מקיף על משנתו ועל משמעותה ההלכתית ראה א"ח שנוולד, "עד רדתה - מקור הלכתי לבחינת סוגיות מבצעיות בשבת במדינה יהודית ריבונית", ספר הראל, עמ' 119-184. לא ניתן שלא להזכיר בהקשר זה את ישעיהו ליבוביץ, שפרישתו הסוערת מחברת הציונות הדתית היתה גם על רקע זה. הבהרה חשובה למשנתו ראה אצל א' גולדמן, "הגותו של ליבוביץ - מבנה העומק", יהדות - פנים וחוץ, עמ' 300-301.

[117]       ראה דברי הרב שבט בהתייחסו לעיתונים: א' שבט, "עיתונים וחדשות - מצווה או איסור", טללי אורות, ו' (תשנ"ה), עמ' 164-188; ע' אריאל, "לשון הרע במערכת ציבורית דמוקרטית (א')", צהר, ה', (חורף תשס"א), עמ' 37-62 (חלקו השני של המאמר טרם פורסם); מאמריו הרבים של ד"ר איתמר ורהפטיג בתחומים הכלכליים הציבוריים, ראה לדוגמה א' ורהפטיג, "השיטה הכלכלית לפי התורה", שנה בשנה, ירושלים תשנ"ג, עמ' 306-325; חידוש בעצם הגישה למצוות השביעית ראה אצל ז' ויטמן, לקראת שמיטה ממלכתית במדינת ישראל, אלון שבות תשנ"ג.

[118]       חלקם יצא לאור מחדש על ידי מכון צומת, בצומת התורה והמדינה, אלון שבות תשנ"א. בכל אלה מדובר אמנם במקורות הלכתיים, אך הגישה היסודית היא למעשה 'נבואית', הנותנת משקל רב לתפישות ציבוריות.

[119]       ראה ע' ברהולץ, "הלכה ומלוכה - מוסר, פוליטיקה והתחדשות ההלכה במשנת הראי"ה קוק", אקדמות, ג' (אב-אלול תשנ"ו), עמ' 29-54.

[120]       י' רפאל, "הזיקה שבין ההלכה והאתיקה", מים מדליו (תשנ"ב), עמ' 131-147.

[121]       משנה תורה, הלכות ממרים, ב,א.

[122]       שבת, קל"ח, ע"ב.

[123]       ראה דברים שכתבתי בסוף ספרי בין משכן לעגל, ירושלים תש"ס, עמ' 107-111.

[124]       על מקומו של התנ"ך בהויה הישראלית המתחדשת, אך בדרך המנתקת בין חלקים שונים בתורה, ומבכרת לראות בתנ"ך אלטרנטיבה, ראה: א' אורינובסקי (בן אור), תולדות הספרות העברית החדשה, תל אביב 1959, כרך א עמ' 104-177. א' סימון, "מעמד המקרא בחברה הישראלית - ממדרש לאומי לפשט קיומי", יריעות, א' (תשנ"ט) עמ' 7-34. במקורות אלה ניתן לראות את הכמיהה לתחיית היהדות, ואת חשיבותה בזמן הזה. יחד עם זאת, הטענה העיקרית המובאת במאמרי היא שכמיהה זו לעצמה מוטעית ואף מסוכנת מאוד, בשל העובדה שהיא מבקשת רק חלק אחד מהזהות האמונית.