הפרטת בתי הכלא בישראל/פורסם ב"ארץ אחרת"

הפרטת בתי הכלא בישראל/פורסם ב"ארץ אחרת"

 

 

הדיון אודות הענישה במדינת ישראל והדיון בענישה על פי מקורות יהודים קדומים מתקשים מאוד לשוחח זה עם זה. בחלקו, נובע פער זה מסיבות היסטוריות. הקהילות היהודיות בתפוצות התקיימו כמיעוט או כשותפים בחברות ומדינות בעלי תרבות שונה ונדרשו לקיים את חוקיהם ומשפטם. כתוצאה מכך ההלכה היהודית התפתחה בסביבה בה לא הוענקו אוטונומיה שיפוטית מלאה לדיינים ולפוסקים, וחלקו הנכבד של הדיון ההלכתי התייחס למציאות תיאורטית בלבד. ברוב המקומות בהם דן התלמוד במדיניות הענישה לא יכלה מדיניות ענישה זו צריכה לבוא לידי ביטוי מעשי, והאחריות לדמותה של החברה לא הוטלה על המתדיינים. כך, לדוגמה, ישנו דיון תלמודי רחב היקף בשאלה האם ניתן להעניש בשני עונשים על עבירה אחת (כגון אדם שרצח בירייה והכדור אף השאיר חור בחולצת הנרצח והרס אותה) בתקופה בה שאלה זו לא הייתה כלל רלוונטית מבחינה מעשית. על החברה היהודית לא הוטלה האחריות המלאה בתחומים רבים ולכן המשפט העברי ותיאוריות החברה התפתחו בעיקר בתחום האזרחי. כך לדוגמה אין דיון של ממש מה ייעשה באדם שהתעלל מינית בילד קטן שביאה עליו אינה מוגדרת כביאה על פי הלכות עריות שבין אדם למקום, וכן אין דיון של ממש בהיבט הפלילי של רישום כוזב במסמכי תאגיד או בענישה הפלילית בדיני חברות. ההיבט הפלילי של עבירות נידון בעיקר בהקשרים של נדויים וחרמות, שהיו כלי הנשק העיקרי של החברה להגן על עצמה, אך אין בהם די כדי לקיים מערכת ענישה של מדינה ושל חברה אוטונומית.

 

מערכת הענישה התורנית במקורה היתה מערכת שונה לחלוטין מזו שאנו מכירים אותה. במוקדה עמדו שני עונשים מרכזיים: מיתת בית דין ומלקות. מיתת בית דין כמעט ולא בוצעה בפועל, והתקיימה כהצהרה או כאפשרות שמטרתה להתריע ולא כעונש ממשי. התורה שבעל פה יצרה תנאים כמעט בלתי אפשריים למימושה של ענישה זו, כמו הצורך בשני עדים, בהתראה מפורשת לפני ביצוע העבירה ובאמירת הפושע שהוא עושה זאת על מנת לפשוע ולחטוא. האתוס הבסיסי אותו קבעו רבי עקיבא ורבי טרפון – "אלו היינו בסנהדרין לא נהרג אדם מעולם" (משנה מכות פרק א משנה יא) מלמד שעונש זה כמעט ולא בוצע, אלא כחלק מהתמודדות עם מעשי רצח חריגים. ברם, העובדה שעונש זה קיים במערכת הפלילית מלמד הרבה על המגמות של ענישה  זו.

 

העונש השני - המלקות, נראה במבט ראשון כאחד הפרימיטיביים ביותר. ברם, עיקרו של עונש זה נועד כאמור להציג את קלונו החוטא בראש חוצות.  לו היו מחפשים את המקבילה שלו בימינו הוא היה נראה כעבודות שרות בראש חוצות בלבוש מיוחד המקרין את היות האדם ברשות מערכת הענישה. מטרת המלקות הייתה ביוש החוטא, כחלק מההתמודדות עם הפיתוי לשוב ולחטוא.

הענישה כפי שהיא מופיעה במקורות קדומים מבקשת אף להשיג את ביעור הרע מישראל. על פי עמדה זו החברה נתפשת כיישות מטאפיזית אשר חייבת לנקות את עצמה מכתמים פליליים. החברה אינה נתפסת רק כמערכת פונקציונאלית שנועדה לאפשר לפרטים המרכיבים אותה לעשות כעולה על רוחם ובתנאי שאין הם פוגעים ב"אחר". החברה מקיימת בתוכה ברית ייעוד (כהגדרתו הנודעות של הרב סולובייצי'ק), ובמסגרת ברית ייעוד זו היא רואה את ייעודה בכינון חברת צדק ויושר, וביצירת רשות הרבים ציבורית המבטאת בקיומה את היות מרכיביה "צלם א-לוהים". חלק בלתי נפרד ממהותה של חברת ייעוד זה מבוטא במאבק ברשע ובעוול, ובניקויה של החברה מליקויים המתגלים בה. נביאי ישראל הדגישו חזור והדגש כי עיקר תשתיתה של החברה הוא הצדק והמשפט, וישעיהו הנביא ביטא זו במילים "ציון במשפט תיפדה ושביה בצדקה" (ישעיהו  א, כז); הענישה במקורות הקודמים כוללת בתוכה מרכיב נוסף והוא הכפרה מול הא-לוהים. עוול חברתי הנעשה עלי אדמות אינו רק עניין שבין אדם לאדם, אלא פוגע גם בעולמו של הקב"ה. איסור הגניבה, לדוגמה, הוא חלק מעשר הדיברות, ובשעה שאדם פוגע ברכוש חבירו הוא גם כופר הצו הא-לוהי. לפיכך, הענישה נושאת בחובה ממד של כפרה על העבירה שנעשתה מול הא-לוהים, ובמיוחד בשעה שמדובר בעבירות שכל מהותן הוא עבירות שבין אדם למקום; אין מדובר אפוא בענישה המיועדת לתיקון פני החברה בלבד, ואחת ממגמותיה  של הענישה התורנית הוא ריצוי שמיים; הענישה כוללת בתוכה גם רצון להופיע את מידת הדין בעולם. הדין מבטא את העובדה שיש גבולות חד משמעיים, שעל הפורץ אותם להיענש. עולם בו נענשים עוברי עבירה על עבירתם משרה אווירה של צדק ומשפט, ומביא לידי ביטוי את הגבולות החד משמעיים; אנו מוצאים במקורות גם אמירה שיש בדין ממד של נקם – יש היבטים מסוימים שהם חיוביים בנקמה, וחלק מהם נעוץ בעובדה שאף היא מבטאת עולם בו מתייחסים ברצינות לשבירת גבולות החברה ויש בעולם זה דין ודיין.

עלינו לזכור שבעולם התרבותי בו מתנהל הדיון ההלכתי חלק גדול מהתמודדות עם פשעים כלפי החברה כלל לא נערך במערכת הפלילית. ישנו כלל ש"לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו". לפיכך, כל עבירות הדיבור, כגון הוצאת לשון הרע והלבנת פני אדם ברבים, שמבחינת האתוס הן החמורות ביותר הקיימות בתפישה התורנית, אינם חלק מהמשפט הפלילי. ההתמודדות עם עברות אלו נעשתה במרחב שונה לחלוטין, בתחום החינוך לכבוד האדם האחר. מכאן, שבתפישה העקרונית של שיח הענישה היהודי המקורי, על השיקום ועל עיצוב פני החברה מופקדים סמכויות אחרות ולא בתי הדין או מערכת ענישה ציבורית.

 

למותר לציין כי עונש החבישה בבית הסהר כלל וכלל אינו נמצא במקורות הקדומים. אמנם, מופיע המושג של "הכנסה לכיפה" (משנה סנהדרין פרק ט משניות ג, ה) הדומה באופן חיצוני לבית הסהר. אולם אין מדובר שם במחבוש כי אם בגרימת מוות לפושע הראוי לכך, על אף שאין ראיות קבילות להעמידו למשפט מסודר. נראה כי רעיון בית הסוהר כלל לא עולה במקורות אלו. עונש בית הסהר היה מוכר בתקופת התורה  - יוסף לדוגמא הושלך לבית הסהר, וכן דמויות אחרות כמו ירמיהו הנביא -  ואף על פי כן לא התקבל עונש המאסר למערכת העונשין של ההלכה. ניתן להניח שהסיבה לכך היא כפולה: לא זו בלבד שאין הוא עומד במטרות הענישה שפורטו לעיל, עוד מדובר בעונש הפוגע באתוס היסודי של תורת ישראל  – חיי הבחירה. אנו רגילים כיום לעונש הכליאה וייתכן שאיננו מבחינים כי ישנה אכזריות מרובה בעצם קיומו של בית סהר, ובשלילת חירותו של אדם. מבחינה זו ייתכן שהעונש הגופני, המלקות, הינו עונש הומני יותר מההרחקה מן החברה. כליאתם של המנודים (זמנית) יחד יוצרת חברה בפני עצמה, ולאו דווקא חברה המצטיינת, בלשון המעטה בשיקום הפושע.

 

לעומת זאת, מגמות הענישה בעולם התרבותי של מדינת ישראל נעות בין מוקדים אחרים. לפיכך, בשעה שאנו עוסקים בסוגיית הפרטת בתי הסהר ועמדת ה"יהדות" כלפי שאלה זו אין לנו עוגן של ממש להיאחז בו. ברם, נראה כי ניתן להקיש מסוגיות אחרות הנוגעות לתפקיד הציבור, אחריותו ומקומו, כמו גם מסוגיות הנוגעות מהיחס לפרט ולזכויותיו, על שאלת הבעלות על בתי הסהר. זו דרכה של ההלכה שהיא מביאה ממרחק לחמה, והיא מקישה בין סוגיות שונות, ובא זה ללמד על זה. מקורות אלה יכולים ללמד על התנגדות נמרצת ועיקשת להפרטה, מסיבות שונות, ועל ראייתה כמדיניות אכזרית כלפי הנענשים. עמדה זו אינה מפחיתה מאומה מחומרת מעשיהם ומהחובה המוטלת על החברה להענישם. להפך, יחסה של ההלכה לעוברי העבירה חמור מאוד, והיא מבטאת בכך את שאיפתה לתיקון עולם ולטיהורו מעוול ופשע, אולם גם במסגרת זו ישנם כללים.

 

 

שלושה מישורי דיון עיקריים עומדים בשורש ההתנגדות להפרטת בתי הסהר, נדון בהם ואז נבחן האם קיימת עמדה "יהודית" כלפי שלוש הטיעונים.

המישור העקרוני: עוד קודם לשיקולי תועלת-מחיר עומדת תפיסה עקרונית ביחס למהותה של החברה, וחלק ממנה היא החשיבות העליונה של תיקון פני החברה וביעור הרע מתוכה. מדובר בראיית עולם מהותית הנובעת מההכרה שחברה אינה רק אוסף טכני של אנשים המשתפים פעולה מסיבה זו או אחרת, כי אם יישות מטאפיזית שעניינה כרוך בחובת תיקון העולם ועיצוב פני החברה בצורה הראויה. התמודדות החברה עם הסוטים מדרכה ומדרך המוסר היא חלק בלתי נפרד ממהות האמנה החברתית. זו אינה תקלה המונחת בדרכה של החברה כי אם חלק בלתי נפרד מיסודות קיומה. אין לפיכך כל דרך לשחרר את החברה מלעשות זאת בצורה ציבורית. חברה מתאפיינת בהחזקת עצמה מבחינה כלכלית, בהגנה על עצמה מפני אויב חיצוני, בהשלטת חוק וסדר ביחסים שבין אדם לחברו, בגיבוש מוסדות חסד לסיוע לחלש ובעוד עניינים שאין היא רשאית להיפטר מהם על ידי שכירת קבלני משנה לביצוע משימות אלה. הפרטת בתי הסוהר דומה מבחינה זו לאבסורדיות העקרונית שבשכירת שירותי שכירי חרב. שכירי חרב אכן מסוגלים לענות על צרכי היעילות, אולם הם פוגעים פגיעה חמורה באחריות שיש לחברה על דמותה. ייתכן והם עונים על הצרכים המעשיים של החברה ביתר יעילות מאשר הצבא העממי, אולם הם מפקיעים את תפיסת חברת הייעוד והאחריות שיש לכל אחד ממרכיבי החברה על ייעוד זה. היחסים הפנימיים בין מרכיבי חברת הייעוד כוללים בתוכם שייכות לרעיון מטאפיזי משותף הקושר אותם יחדיו. לפיכך, מהות קיומם אינה מצמצמת עצמה רק לקיומם האישי והפרטי, ודמותה של החברה והאחריות לה היא חלק מהקיום האנושי. האומה הישראלית קשורה בברית מטאפיזית משותפת ואינה יכולה להפקיד את האחריות לברית זו בידי חברה כלכלית, גם אם יש בשכירה זו הצדקה תקציבית ועמידה בתיאוריות ניהול ראויות. חברה המשליכה את הענישה לפתחן של מערכות כלכליות אינה ממלאת את ייעודה המטאפיזי של תיקון עולם.

במישור התועלת: קיים ערעור של ממש על התועלת הטמונה בהפרטה ובניהול פרטי של מערכת הענישה. ההנחה בתוכנית ההפרטה היא שמערכת פרטית מצליחה לנהל טוב יותר ממערכת לאומית. טענה זו אינה וודאית כלל ועיקר. ניתן להביא דוגמאות לשני הכיוונים – לעיתים אכן המערכת הפרטית מנהלת טוב יותר מזו הממלכתית, אולם ניתן להביא דוגמאות רבות לכך שכלל זה אינו נכון כלל ועיקר. פעמים שהמערכת הפרטית קורסת או שהיא לוקה בכשלים קשים ביותר, ואילו דווקא המערכת הלאומית מנהלת כראוי. על כן, המולך החדש של ההפרטה כפיתרון נכון אפילו מנקודת ההיבט הכלכלית מתגלה לא אחת כאלוהים זרים. ניתן גם להניח כי המודל הכלכלי הפרטי עשוי לפעול כראוי במציאות רגילה וייתכן ואכן המחיר יהיה זול יותר. ברם, ייתכנו הרבה מאוד תסריטים שמימושם האפשרי יביא בסופו של דבר למחיר עצום. שעת חרום לדוגמה תחייב היערכות עצומה מבחינה לאומית. המערכת הפרטית לא תעסיק את עצמה בהתמודדות עם שעת חרום מלכתחילה, ותעשה את המינימום המוטל עליה, ובשעה שתפרוץ שעת חרום תטיל את האחריות על החברה, ותימצא החברה משלמת פעמיים. ישנה גם סתירה פנימית בטיעון כי המערכת הממשלתית אינה יכולה לעמוד בעומס הניהול אולם היא כן יכולה לעמוד בעומס הפיקוח. המציאות מלמדת כי דווקא הפיקוח הוא הנכשל. 

המחיר המוסרי והערכי הכבד: הטיעון העיקרי נגד ההפרטה של בתי הסהר הוא המחיר החברתי-מוסרי הכבד. לאמור: גם אם נניח כי מותר לחברה להפריט את מערכת הענישה (בניגוד לתפישה שהוצגה לעיל), וגם אם נניח שהתמורה תהיה גבוהה מאוד (בניגוד לתפישה שהוצגה לעיל), מחיר העברת בתי הסוהר לידים פרטיות הוא בלתי אפשרי בשל שיקולים ערכיים ומוסריים. המערכת הפרטית פועלת משיקולי רווח כלכלי בלבד. זו מהותה, ואנו גם רואים זאת בכל המערכות שהופרטו במדינת ישראל. בשל כך, הכרח הוא שתהיה פגיעה חמורה ביסוד הענישה, בכבוד האדם ובהתמודדות עם הפשיעה. האינטרס הבסיסי של המערכת הפרטית הוא הרווח. בשל כך המוטיבציה שלה תהיה לחסוך בעלויות גם על ידי פגיעה בזכויות האסירים ובמשכורות הסוהרים. ישנם אין ספור מקומות בהם מנסה מערכת פרטית לעגל פינות ולקצץ עלויות. המוטיבציה שלה תהיה למספר אסירים גדול, וזה יושג בדרכים מגוונות, כגון פגיעה בזכויות האסיר להשתחרר בניכוי שליש על התנהגות טובה; דוחו"ת שליליים על אסירים; קמפיינים להגברת המאסרים ועוד ועוד. המוטיבציה שלה תהיה להוציא כמה שפחות על תוכניות שיקום, שכן היא מתפרנסת דווקא מריבוי מאסרים. המוטיבציה שלה תהיה למניעת ביקורים וחופשות שכן אלה דברים המטילים עומס גדול על עצמה. תוכניות גמילה, ביטוח רפואי, סיוע סוציאלי – כל אלה הם מחוץ לאינטרסים של החברה הפרטית. המוטיבציה שלה תהיה להוציא כמה שפחות כדי להרוויח כמה שיותר. הכסף שנחסך לא יגיע לטובת האסיר והחברה.

ישנם עוד היבטים בעייתיים ביותר. תנאי הכרחי לקיומו של בית סהר הוא הענקת חסינות מסוימת לסוהרים ולמערכת הניהולית. חסינות זו אינה יכולה בשום אופן להיות מוענקת לגורמים פרטיים. כיוון שכך, אנו נמצא עצמנו במצב בלתי אפשרי, בו תעמוד החברה הפרטית בפני שתי אפשרויות רעות: האחת היא בריחה מאחריות ושיבה אל החברה שתיאלץ לשלם שוב ושוב על אותו שירות, או חריגה מסמכות ופעולה באופן בלתי חוקי רחוק מהעין.

הניסיון להתמודד עם סכנות אלה על ידי תנאי מכרז היורדים לפרטי הפרטים ועל ידי פיקוח ממשלתי נועד לכישלון מראש. יעידו על כך הניסיונות השונים של הממשלה לפקח על חוקי העבודה, על זכויות העובדים, על איסור פיטור נשים הרות או הימנעות מקבלתן לעבודה כמו גם על שפע אין סופי של חוקים סוציאליים שמדינה כלל אינה מסוגלת לפקח עליהם. לעולם אין מנגנון פיקוח יכול לעמוד ביעילות כנגד מוטיבציות כלכליות מנוגדות לו. אמנם, חברה נאלצת ליטול סיכונים שונים ולהטיל חלק מההתמודדות עימם על ידי מנגנוני פיקוח, אולם כאשר מדובר בבני אדם ובשנים הארוכות שהם מתבלים בבית הסוהר אין החברה רשאית ליטול סיכונים אלה.

 

 

כאשר נפרשים הטיעונים השונים העוסקים בשאלת הפרטת בתי הסוהר ניתן להבחין מיד כי מדובר במהלך העומד בסתירה לאופי מבנה החברה והתפישות היסודיות של המוסר החברתי היהודי. כאמור בפתיחה לדברינו, שיח העונשין היהודי הוא שיח שיש בו הרבה מהיסודות המטאפיזיים. מדובר בחלק בלתי נפרד ממהותה של החברה – החברה המתמודדת עם אלה החורגים מחוקיה ומידותיה הטובות. אין מדובר בנספח מעצבן שיש להיפטר ממנו כי אם בחלק אינטגרלי מההגדרה החברתית. הגדרה זו כוללת בתוכה הגנה על ביטחון החברה כלפי חוץ וכלפי פנים כאחד. מדובר הן בהגנה מפני פגיעה פיזית, והן בהגנה מפני התמוטטות ערכיה של החברה. אין החברה רשאית לשכור את שרותיו של קבלן משנה כדי לבצע מעשה שהוא מהותה של החברה. בעשותה זו היא מפקיעה את זכותה היסודית להיקרא חברה מתוקנת. כל זה כאמור עוד לפני שיקולי רווח ותועלת.

לשאלה האם להפרטת בתי הסהר תהיה תועלת כלכלית אין ליהדות עמדה וגישה. זו שאלה שביסודה אינה שאלה ערכית כי אם שאלה מקצועית, והיא שייכת לתחום הדיון הכלכלי סוציולוגי. על כן איני חושב שיש דבר מה "יהודי" בניסיון להעריך האם טובה הצעת העברת בתי הסוהר לידים פרטיות אם רעה. .ברם, החומרה הגדולה נמצאת דווקא בצד המחיר הכבד. מחירה של תוכנית הפרטת בתי הסהר הוא בלתי נסבל מנקודת מבט יהודית.

שכן, על אף העובדה שהדין וגביית המחיר החברתי הם יסודות מרכזיים בשיח הענישה היהודי, מודגש בה עניין יסודי היכול להקרין על הדיון כולו: "ונקלה אחיך לעיניך". ביטוי זה כולל בתוכו מתח בין שני מוקדים: מוקד אחד הוא ההדגשה כי הפשע והעוון הם אות קלון, וחובה על החברה להוקיע את הפושעים שבה. כאמור, מקורה של הוקעה זו אינו מצוי בשיח התועלת בלבד, כי אם בהגדרה מהותית של החברה ושאיפתה להיות חברה מתוקנת. מאידך גיסא, מופיע הביטוי "אחיך". ביטוי זה נושא בחובו עוצמה רבה של רגשות ושל תפישות עולם. הוא מדבר על קלון המוטח בפני אח, ועל הענשה הנוגעת לאבר יסודי בחברה. בתורה שבעל פה הנחו חכמינו את הדרך להביא לידי ביטוי את שני המוקדים: "ונקלה אחיך לעיניך - כיון שלקה חסה התורה עליו, ואמרה ונקלה אחיך לעיניך - הרי הוא אחיך!". בצורה הרבה יותר קיצונית ביטאו חז"ל את הדברים בשעה שדנו בדרכים הראויות לביצוע גזר דין של הריגה, וקבעו כי אפילו בשעה זו מוטלת חובת "ואהבת לרעך כמוך – ברור לו מיתה יפה". מדובר אפוא ביצירת אתוס, ולא רק בהערה צדדית.

הציווי על היחס אל הפושע כאל אחיך אינו קל. הוא אינו קל מהבחינה הפילוסופית, שהרי התחושה היא שהפושע איבד את מעמדו כ"אח" בשל העובדה שהוא עצמו לא נהג מנהג אחים במי שהוא פגע בו; הוא אינו קל מהבחינה הרגשית, בשל הרצון העמוק להרחיק אותו לחלוטין מהתודעה ולא לזכות אותו בזכויות אנוש שהוא עצמו לעיתים ביקש לגזול מן האחר. קשה לראות נאנסת נלחמת על זכויות האנס; הוא אינו קל מהבחינה הדתית, שכן מדובר במי שפשע לא רק כלפי בני האדם כי אם גם כלפי הא-לוהים; הוא אינו קל מהבחינה הכלכלית, שכן הרצון הוא שלא להשקיע דבר בזכויותיו של מי שפגע כלכלית בממונו של ההולך בדרך ישרה; הוא אינו קל מהבחינה המעשית, שכן חוסר האמון וההתייחסות אל הפושע כמי שימעד שוב בשעה שתינתן לו ההזדמנות הבאה לפגוע באחר. ברם, על אף העובדה שמשימה זו קשה לביצוע אין אנו רשאים להתחמק ממנה.

הפרטת בתי הסהר לא תאפשר יחס כאל אחיך. אל אח לא מתייחסים דרך נקודת המבט הכלכלית בלבד. אמנם, לא ניתן להתעלם ממנה, ופעמים שבשיח החברתי נטענים טיעונים רבים שאין להם כיסוי כלכלי, ובסופו של דבר הם גורמים נזק רב מתועלת. ברם, לעולם אין הכלכלה יכולה להיות הזווית הראשית והראשונית דרכה מתבוננים על הסוגיה, בעיקר לא בשעה שגם התועלת הכלכלית נתונה בויכוח, והנתונים אינם מאשרים תועלת זו בצורה חד משמעית. המבקש ללכת בדרכה של תורה חייב להטמיע בתוכו את ההכרה במתח שבין שני הקטבים – בין החובה להעמיד אל עמוד הקלון את החוטא ובין החובה לנהוג בו מנהג אח. לא זו בלבד, אלא שהפסוק מסיים במילים "לעיניך", לאמור: אין מדובר בפיתרון בעיה הנמצאת הרחק מעיניך ושלחה את הפושע אל ארץ גזירה, כי אם בתודעה מתמדת של מציאות המתרחשת לעיניך, וכל אבר בחברה חייב להיות שותף בה. מוטיבציה כלכלית היא המנוע המרכזי להליכה לכיוון ההפוך של עמדה זו.

מגמת המדינה היהודית דמוקרטית חייבת להיות אפוא הפוכה בכיוונה. נכון יהיה לפתוח את שיח הענישה מחדש, ולבחון האם השלכת הפושע אל ארץ גזירה היא הדרך הטובה ביותר והראויה ביותר להתמודד עם הפשיעה ולהגן על החברה. נכון יהיה לפתוח את הדיון ביחס לנעשה בין כתלי בתי הסהר, ולבחון האמנם זו הדרך הטובה ביותר להשגת מטרותיהם, לאחר שהוגדרו המטרות כראוי. השבת השיח של תיקון החברה והתמודדות עם העוולות שבה היא מהדברים היותר חיוניים הנתבעים כיום. לעומת זאת, מגמת העברת בתי הסהר לידיים פרטיות פועלת בדיוק בכיוון ההפוך, והיא המשך להחרבת החברה הישראלית ולהעצמת נקודת המבט התועלתית-כלכלית על פני החברתית- מוסרית, שזה עצמו המשבר היותר עמוק.