התנועה המכלילה – יסודות הלכתיים ורעיוניים

יובל שרלו

התנועה המכלילה – יסודות הלכתיים ורעיוניים

 

א. "ויחן שם ישראל נגד ההר"

לדברי המדרש (ילקוט שמעוני, יתרו, ער"ה), לשון יחיד שנאמרה בפסוק זה מלמדת כי האומה הישראלית ניצבה במעמד הר-סיני כאיש אחד בלב אחד. על אף העובדה שהאומה הישראלית מורכבת משנים-עשר שבטים שונים ומגוונים, ההתייצבות סביב הר-סיני נעשתה באחדות מלאה.

אמנם, אין מדובר באירוע היסטורי בלבד, כי אם בהקדמה למשמעות הנצחית של תורת ישראל. בשעה שחשף רבש"ע את מטרת מעמד הר-סיני בפני האומה, נאמר כי ספר הברית שבין הקב"ה לעם ישראל נכרת בהתחייבות כפולה:

"וְעַתָּה אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמְעוּ בְּקֹלִי וּשְׁמַרְתֶּם אֶת בְּרִיתִי וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים כִּי לִי כָּל הָאָרֶץ; וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ" (שמות יט, ד-ה)

לאמור, התורה ניתנה לכלל ישראל על-מנת שיקימו ממלכת כהנים ציבורית. בפסוקים אלו, נשללת הפרשנות שהתורה ניתנה לאדם הבודד על-מנת שישיג את קרבת א-לוקים וכדי שימצא את הדרך להידבק ברבש"ע. בוודאי שזו אחת המטרות של התורה, והתורה אף מצווה פעמים מספר "וּלְדָבְקָה בוֹ" (דברים יא, כב; ל, כ); ברם, יסוד היסודות של מתן-תורה הוא מתן תורה כלל-ישראלי, הניתן לציבור כולו. עיקרון זה בא לידי ביטוי הלכתי בברכת התורה, אשר מקדימה את "אשר בחר בנו מכל העמים" ל"ונתן לנו את תורתו".

מתפישה ציבורית כלל-ישראלית זו, נובעות משמעויות רבות.

משמעות אחת היא הציפייה כי האומה כולה תהיה קשורה בתורה, ולא רק יחידי סגולה. בשל כך אנו מחוייבים להתייחס בצורה חיובית לאלו המבקשים ללמוד תורה, על אף שבמבט ראשון נדמה שאינם ראויים לכך:

"אמר רב יהודה אמר רב: כל המונע הלכה מפי תלמיד כאילו גוזלו מנחלת אבותיו, שנאמר 'תורה צוה לנו משה מורשה קהילת יעקב' - מורשה היא לכל ישראל מששת ימי בראשית. אמר רב חנא בר ביזנא אמר רבי שמעון חסידא: כל המונע הלכה מפי תלמיד אפילו עוברין שבמעי אמו מקללין אותו" (סנהדרין צא:)

משמעות נוספת להיותה של התורה כלל-ישראלית, נוגעת לערך התפילה בציבור. לעיתים, מלמדים אותנו חז"ל, דווקא בזכות הציבור נענית תפילתו של אדם. רבי יהודה הלוי ביטא זאת כך:

"לעתים רחוקות מאד תשלם תפלת היחיד בלא פגם הבא בשוגג או במזיד, ולכן נקבע אצלנו כי יתפלל היחיד תפילה בצבור, ואף יתפלל עד כמה שהדבר בידו בצבור שאינו פחות מעשרה, למען ישלם על ידי אחדים מצבור זה מה שהחסיר על ידי האחרים בשוגג או במזיד. וכך תצא מבין כולם תפלה שלמה בכוונה זכה, ותחול הברכה על הכל" (ספר הכוזרי, מאמר שלישי, יט)

מכיוון אחר, ההלכה בנויה על הציפייה הבסיסית כי כולם ישמרו תורה, והיא מחייבת את כולם לעמוד בכל הדרישות ההלכתיות. ההלכה מקיימת מערכת ענישה ענפה כלפי מי שאינו מקיים את מצוות ד', ומשעה שפסקה העצמאות השיפוטית יצרה הקהילה היהודית כלים אחרים האוכפים את הנורמות על הקהילה כולה, כגון הנידוי והחרם. ההלכה מטילה גם אחריות על יהודים אחרים לפחות לא להכשיל את האדם בחטא, ובוודאי שלא לסייע לו, ורואה את הנכשל כ"עוור".

אולם, החיבור עם הציבור טומן בחובו גם מחירים. בראש ובראשונה, המחיר נוגע באפשרויות העומדות בפני אדם להגיע לפסגות אישיות גבוהות. לדוגמא, הגמרא מספרת על המקרה הבא:

"פעם אחת היו מסובין בעליית בית גוריא ביריחו. נתנה עליהן בת קול מן השמים ואמרה: 'יש בכם אדם אחד שראוי שתשרה שכינה עליו, אלא שאין דורו ראוי לכך'. נתנו עיניהם בהלל הזקן, וכשמת הספידוהו: 'הי חסיד, הי עניו, תלמידו של עזרא'. ושוב פעם אחרת היו מסובין בעלייה ביבנה. נתנה להן בת קול מן השמים ואמרה להן: 'יש בכם אדם אחד שראוי שתשרה שכינה עליו, אלא שאין דורו זכאין לכך'. נתנו עיניהם בשמואל הקטן, וכשמת הספידוהו: 'הי עניו, הי חסיד, תלמידו של הלל'" (סוטה מח:)

המחיר האישי אותו עלול לשלם אדם במידה והחליט להתחבר לציבור שסביבו, מעלה פעמים רבות שאלה מעשית: באיזו מידה מותר לאדם 'לוותר' מראש על מצבו הרוחני האישי, על-מנת שיוכל לקדם את הציבור כולו ולהיות חלק ממנו? שאלה זו, הנוגעת ביחסי היחיד והציבור, מלווה כל דיון ציבורי, כיוון שכל התקשרות ציבורית עלולה לדרוש מהאדם הפרטי לצאת מקדושתו האישית ולהתמסר לציבור שלעיתים נמצא ברמה נמוכה ממנו.

[על מערכת הכשרות הציבורית והדילמה הקשורה בה יש כבר מאמר שלם בספר. בנוסף, נדמה לי שהדילמה ברורה גם ללא דוגמא ולכן הורדתי אותה. אשמח לשמוע את תגובתך, ובמידה ולדעתך יש צורך בדוגמא, לאור המאמר שכבר קיים בספר לדעתי יהיה יותר מתאים לבחור דוגמא אחרת]

שאלה זו אינה נוגעת להתנהגותו האישית של האדם בלבד, אלא עומדת באופן מתמיד בפני פוסק ההלכה. פוסק ההלכה מופקד גם על ההיבט הציבורי הכללי הקהילתי של ההלכה. למעשה, מדובר באחת מהתלבטויות היסוד המטרידות את הפסיקה הרבנית ברוח הציונות הדתית, העוסקת בניסיון מתמיד לגשר בין שתי שאיפות שונות: מחד, האחריות לכלל ישראל וההכרה העמוקה כי לא ניתנה תורה ליחידים בלבד כי אם לאומה כולה; ומאידך, החתירה לקדם את הפרטים השונים באומה. פעמים רבות, שתי המגמות סותרות זו את זו מבחינה מעשית.

ההתלבטות אותה הצגנו, עולה בתחומי החיים כולם: בתחום החינוך – עד כמה יש להעלות את רמת החינוך הציוני-תורני ובכך לטפח אליטה של תלמידים ברמה גבוהה, על חשבון ניפוי תלמידים רבים שאינם מוצאים את עצמם במערכת חינוכית זו ועל כן הם פונים למערכות חינוך חילוניות; בתחום השירות הצבאי – עד כמה לחייב את השרות הצבאי של הציבור כולו ביחד, על אף התפשרויות מעשיות הנעשות דבר יום ביומו בנורמות החיים, או להעדיף מסגרת שרות הבנויה באותה תבנית של הנח"ל החרדי או המחלקות הנפרדות של ישיבות ההסדר, על אף העובדה שאנו מאבדים את תרומת המפגש בין שומרי מצוות לאלה שאינם לכלל הציבוריות הישראלית; בתחום המשפט העברי בחקיקה; בתחום שמירת השבת הציבורית; ועוד ועוד. תנועת בני-עקיבא מכירה התלבטות זו היטב, ומודעת לכך שהעלייה ברמה הדתית הכללית של התנועה משמעותה צעד גדול במהלך לאומי של התקדמות ותיקון, ובד-בבד דרך חינוכית שאיננה מסוגלת עוד להכיל בתוכה את רבבות ילדי ישראל. אין ספק שהדבר נכון גם לכיוון ההפוך: פתיחתה של התנועה לרוחב, מרחיק ממנה את אלה המבקשים לטפס לגובה. נדגיש כי אין מדובר בשאלה כמותית בלבד, על חשיבותה המעשית, כי אם בשאלה עקרונית, ובתפיסת עולם היונקת מתוך אחריות לכלל ישראל.

ההתמודדות עם ההתלבטות אותה הצגנו, מתרחשת בשני מישורים.

מחד, מישור הערכת המצב: האמנם עלייה ברמה התורנית גורמת להתרחקות הולכת וגוברת מכלל האומה? ניתן לטעון, כי השיפור ברמה התורנית של הנוער הדתי מביא דווקא לקירוב בין הציבורים השונים בעם ישראל. תעיד על כך העובדה, כך יטענו האוחזים בדעה זו, כי רבים מהחוזרים בתשובה פונים דווקא לדרך החרדית, שהכריעה באופן ברור את ההתלבטות בכך שפנתה לכיוון האליטיסטיות ההלכתית. אף על פי כן, נדמה כי כולם יסכימו כי בתחומים ובנושאים מסוימים אכן ההתקדמות האישית עומדת בניגוד לאחריות הציבורית, ודיוננו בשאלה זו קשור לאותם תחומים.

מאידך, ההתמודדות עם ההתלבטות אותה הצגנו מתרחשת במישור ההלכתי. נקודת המוצא ההלכתית המקובלת היא, כי על כל אדם מוטלת חובה להתעלות לרמות הרוחניות הגבוהות ביותר האפשריות, גם כאשר התקדמות זו באה על חשבון העלאת רמתו של הציבור. בהקשר זה אנו רגילים לצטט את האימרה התלמודית, בה נדון בהמשך, "וכי אומרים לו לאדם חטוא בשביל שיזכה חברך?" (שבת ד.). ברם בניגוד לנקודת מוצא זו, ניתן למצוא סוגיות רבות המלמדות שההכרעה מורכבת הרבה יותר. למעשה, ישנו בסיס רחב לקביעה כי דרכה של תורה היא דווקא זו התומכת באחריות ציבורית, על אף המחיר הכרוך בה.

מאמר זה אפוא בא לעסוק בשאלה הבאה: מהן הסוגיות ההלכתיות והרעיוניות, המצדיקות מסירות נפש במובן של ירידת ברמה הרוחנית האישית ואפילו הקרבתה, במטרה להעלות את הציבור כולו? אני מבקש להדגיש, כי מאמר זה אינו טוען בשום אופן שההכרעה היא לעולם לטובת האחריות הציבורית. כמו כן, אין כוונתי לטעון כי העמדות המובאות במאמר הן היחידות האפשריות מבחינה הלכתית. מטרתי היא להציג חלק מהיסודות ההלכתיים והמחשבתיים החייבים לעמוד בפני כל אדם בשעה שהוא נדרש להכריע בהתלבטות אותה הצגנו. כמו כן אדגיש כי השאלה שאנו שואלים היא שאלה הלכתית אופרטיבית ולא שאלה רעיונית פילוסופית. אנו תרים אחר כלים הלכתיים העוסקים בנושא.

אנו ננסה להציג את מקורות היסוד לדרך מכלילה ולא מבדילה, הלמדה מתוך תורת ד' כי הדביקות שלנו בריבונו של עולם הינה ציבורית, ובשל כך מוטלת עלינו חובה הלכתית לראות ב'הרחבת המעגלים' הישג רוחני, גם אם נשלם על דרך זו מחיר דתי אישי.

ב. נקודת המוצא הכללית

כאמור לעיל, התפיסה ההלכתית אותה נציג יונקת בראש ובראשונה ממתן תורה וממהות התורה. עיקרון יסוד בהלכה הוא ש"כל ישראל ערבים זה בזה" (שבועות לט.) – בשל כך יכול יהודי להוציא יהודי אחר ידי חובת המצוות, ובשל כך נוהג הקב"ה עם האומה הישראלית לפי מצב האומה ולא לאור מעמד היחידים שבה. האומה הישראלית ניצבת בפני רבש"ע כגוף אחד, ובשל כך היא נבחנת כיחידה אחדותית אחת.

ברם, אין להסיק מן הדברים כי הדאגה לכלל הציבור הינה חובה של הפרט כלפי הציבור שמסביבו. חז"ל מדגישים את העובדה כי מעמד הציבור הכללי משפיע אף על מעמדו של האדם הפרטי עצמו, כפי שניתן לראות במשל המופלא המופיע במדרש:

"תני רשב"י: משל לבני אדם שהיו יושבין בספינה. נטל אחד מהן מקדח והתחיל קודח תחתיו. אמרו לו חבריו: מה אתה יושב ועושה? אמר להם: מה אכפת לכם? לא תחתי אני קודח?! אמרו לו: שהמים עולין ומציפין עלינו את הספינה. כך אמר איוב: 'ואף אמנם שגיתי אתי תלין משוגתי'. אמרו לו חביריו: 'כי יוסף על חטאתו פשע בינינו יספוק' - אתה מספיק בינינו את עונותיך" (תנחומא נח).

בדברים אלו מלמדים אותנו חז"ל, כי ביסודו של דבר כולנו בסירה אחת. התקדמותו האישית של אדם אחד אינה מהווה השלמת ייעודו בעולם אם במקביל לכך הספינה כולה טובעת. עולה אפוא, כי גם אם עליה רוחנית של רבים מהציבור מותנית בירידה רוחנית של האדם הפרטי – הרי שלמעשה אין מדובר בירידה, כי אם במילוי ייעודו ותפקידו של אותו אדם פרטי עלי אדמות!

למעלה מכך, הדיון כולו מושתת על ההנחה כי אנו מופקדים גם על מעמדו הרוחני של ה"אחר". אנו למדים ממקורות אין ספור על אחריות כלל-ישראלית לדמותו של כל אחד מישראל: הגמרא מתבטאת בצורה חמורה ביותר כלפי כל מי שבידו למחות ולתקן ואינו מתקן (שבת נד:); מצוות 'הוכח תוכיח' מטילה על האדם חובה להרחיב את תחום פעילותו הרוחנית כדי למנוע את ההתדרדרות חבירו; אנו מוצאים קיימים אין-ספור תקנות ציבוריות שנועדו למנוע מאנשים לחטוא; וכן הלאה. למעשה, רק במצבים נדירים ביותר מצינו שימוש מעשי בעיקרון ההלכתי "הלעיטהו לרשע וימת" (בבא-קמא סט.).

ג. אומרים לו לאדם 'חטוא בשביל שיזכה חברך'!

כותרת פרק זה עלולה להיראות בעיני האמונים על דברי התורה שבעל-פה כסילוף דברי חכמים, שהרי הגמרא במסכת שבת (ד.) נוקטת בדיוק בלשון ההפוכה: "וכי אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חבירך?".  לאור הציטוט המקורי, דומה כי אין מקום להתלבט ואין אומרים לאדם 'חטוא בשביל שיזכה חברך'.

ברם, כבר הראשונים עמדו על כך שבמקורות שונים בש"ס עולה העמדה ההפוכה. בעלי התוספות, לדוגמא, מביאים את המשנה העוסקת בדרך ההתנהגות כלפי אדם שחציו עבד וחציו בן-חורין:

"מי שחציו עבד וחציו בן חורין, עובד את רבו יום אחד ואת עצמו יום אחד. דברי בית הלל. אמרו להם בית שמאי, תקנתם את רבו, ואת עצמו לא תקנתם. לישא שפחה אי אפשר, שכבר חציו בן חורין. בת חורין אי אפשר, שכבר חציו עבד. יבטל? והלא לא נברא העולם אלא לפריה ורביה, שנאמר 'לא תהו בראה, לשבת יצרה'. אלא מפני תיקון העולם כופין את רבו ועושה אותו בן חורין, וכותב שטר על חצי דמיו. וחזרו בית הלל להורות כדברי בית שמאי" (משנה גיטין, פ"ד מ"ה)

משנה זו מלמדת כי כופין אדון לשחרר את עבדו על-מנת לאפשר לו לישא אישה, על אף האיסור לשחרר עבדים. מקרה נוסף אותו מביאים בעלי התוספות קובע, כי תלמיד חכם מעדיף להפריש מעשר בצורה הלכתית מפוקפקת כדי למנוע מעם הארץ לעבור איסור חמור:

"ניחא ליה לחבר דליעבד איסורא קלילא ולא ליעבד עם הארץ איסורא רבה" (ערובין לב:) 

דוגמא נוספת אותה מביאים התוספות עוסקת בכהנים, המקריבים קורבן בערב פסח לאחר תמיד של בין הערביים למרות האיסור ההלכתי הקיים בכך, כדי לאפשר למחוסר כיפורים להיות שותף בקורבן פסח (פסחים נט.).

בעלי התוספות הציעו הסברים שונים על-מנת ליישב בין המקורות השונים, ובעיקר שני כיווני מחשבה. האחד טען, כי הכלל שאין אומרים לאדם 'חטוא בשביל שיזכה חברך' נדחה במקרים בהם האדם עצמו אחראי לחטאו של חבירו. מובן מאליו כי תירוץ זה איננו מבאר את כל המקרים שצוטטו לעיל, ואכמ"ל. כיוון המחשבה השני, החשוב מאוד לעניננו, קובע כי על-מנת לאפשר קיום "מצווה דרבים" או "מצוה חשובה", כגון מצוות פריה ורביה של העבד או מצוות התפילה במניין, ניתן לומר לאדם הפרטי לחטוא. מקור זה מהווה תקדים המאפשר לאדם לחטוא כדי לזכות את הציבור, וייתכן שאף מחייבו לעשות כן[1].

ד. גדולה עבירה לשמה

עוד קודם לדיון בדבר עבירה לשמה וגדולתה, יש להבהיר ולהזהיר כי מדובר בכלל הלכתי הנושא בחובו את פוטנציאל החרבת התורה כולה. לעולם יכול אדם המתלבט לגבי דרכו למצוא נימוקים המצדיקים ביצוע עבירות 'לשמה'. בשל כך, יש להיזהר מאוד בשימוש בעיקרון זה, אם בכלל. דומה שאין זה מקרי שרבותינו נמנעו מאוד מלצטט כלל זה ולהפעילו בפועל. אף על פי כן, נדגים חלק מהשימושים ההלכתיים שנעשו בכלל זה.

• הרשב"א התיר למנהיג קהילה לא להעניש מיידית עוברי עבירה ואף לעשות עבירות בידיים, במידה ומדובר במהלך שיאפשר התקדמות מתמדת של הציבור:

"דע, כי לשון רכה תשבור גרם ולעולם כל מישר ומישר ופנה דרך לפני העם להסיר המכשלה את העם, צריך לעלות מן הקלה אל החמורה. ואין נוטלין כל החבלה ביחד, ואחר כוונת הלב הדברים אמורים. כבר ידעת מה שכתוב בנזיר: 'גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה'" (שו"ת הרשב"א ה, רלח).

• שאלות רבות, המלמדות אותנו כבדרך אגב על העליבות בה שרה עם ישראל בהיותו בגלות, דנות האם מותר לבנות ישראל לפתות את השליטים לשכב עימן ובכך להציל את הקהילה מגירוש או משמד. המהרי"ק כתב כך:

"והנה דבר פשוט הוא יותר מביעתא בכותחא כי אסתר לא עשתה שום איסור ולא היה בדבר אפילו נדנוד עבירה, אלא מצוה רבה עשתה שהצילה כל ישראל. ותדע דכן הוא, שהרי בבואה לפני המלך שרתה עליה רוח הקדש, כדדרשינן התם מ'ותלבש אסתר מלכות', ומינה מוכח התם שהיא היתה משבעה נביאות שעמדו להם לישראל שהרי שרתה עליה רוח הקדש באותה שעה אשר הלכה לפני המלך אשר מכח זה נאסרה על מרדכי. וחלילה וחס לומר שתשרה רוח הקדש מכח מעשה של גנאי, לא תהא כזאת בישראל, אלא אדרבה פשיטא ופשיטא שעשתה מצוה רבה מאד ובפרט דקרקע עולם היתה" (מהרי"ק קסז)

• היעב"ץ עוסק בשאלת היתר הפילגשות במצב שהדבר יביא להפחתת עבירות:

"לפיכך היה נראה בעיני שיש לדרוש ברבים מותר אדם בפלגש, כדדרש רבא במחוזא גר מותר בכהנת אף על פי שלא היו שום תיקון בכך, כל שכן בזה שיש בו משום תקנת הדור, אפילו היו בה ציור מאיזה סרך איסור (קרי בה עברה לשמה כל שכן שאינו באמת) כדי להצילן מעבירות חמורות בכל יום" (שאילת יעבץ ב, טו)

למותר לציין כי לא זו בלבד שעמדתו לא התקבלה כלל, אלא שגם היעב"ץ עצמו הגביל מאד את השימוש בכלל זה והתנה אותו בתנאים מרובים

• רבי שלמה קלוגר זצ"ל דן האם יש היתר להוריד את הכיפה מהראש בשבת בשעה שהמלכות מענישה את ההולכים עם כיפה. לאור העיקרון ש'גדולה עבירה לשמה', הוא הכריע שהדבר שמותר. לאור עיקרון זה, ממשיך הרב קלוגר ומלמד זכות על האוכלים לפני קידוש בשמחת תורה:

"שאלתו על המנהג בשמחת תורה ליל ערבית לאכול קודם קידוש. הנה לא יפה עושין, הן האוכלים בלי קידוש הן המקדשים להוציא אחרים אם אין אוכלין שם מה דראוי להיות נחשב סעודה... ואין לנו להמליץ אלא מה שאמרו חז"ל דגדולה עברה לשמה אם מכוונין לשם שמים לשמחה של מצוה וכבוד התורה" (האלף לך שלמה, או"ח קמה)

אמנם, יש לשים לב שבמקרה זה מדובר על לימוד זכות בדיעבד ולא על הצדקה לכתחילה.

ממקורות אלו ועוד רבים אחרים, ניתן ללמוד כי נעשה שימוש מסוים בכלל 'גדולה עבירה לשמה'. ברם, על-מנת להשתמש בכלל זה להצדקת מעשה עבירה חייבים להתקיים תנאים רבים, כאשר הראשון שבהם הוא שאכן מאחורי המעשה עומדת כוונה לשם שמיים. עניין זה מוזכר בדברי פוסקים רבים, ומסוכם יפה בדברי בעל עקדת יצחק:

"והוא אמר ז"ל 'בכל דרכיך דעהו ואפילו לדבר עבירה', שהיציאה אל הקצוות עבירה היא בידו, רק אם תהיה הכוונה לשם שמים וכמו שאמרו 'גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה' וכו'. ודקדקו זה מאומרו 'והוא יישר אורחותיך', יאמר שהכוונה הזאת תשים העקוב למישור והפעולות המוחזקות בפחיתיות ישובו מעלות (עקדת יצחק, שער עב)

הדבר השני שאמור לעמוד לנגד עיניו של העושה עבירה לשמה, הוא הוודאות שאכן מעשה העבירה ישיג את מטרתו. לעיתים, עשיית עבירות, גם כאשר עומדת מאחוריהן כוונה טובה, לא רק שאיננה מטיבה את המצב אלא משיגה אותו אחור. על-מנת לצעוד במשעול החלקלק של 'עבירה לשמה', יש צורך בוודאות שהעבירה היא תנאי הכרחי להשגת ההישג הראוי ולא ניתן ללכת בדרך אחרת.  

התנאי השלישי לביצוע עבירה לשמה הוא השימוש המצומצם בהיתר זה, כאשר הדברים מסוכמים בצורה מופלאה בדברי הנצי"ב מוואלוזי'ן:

"דיש לדעת דכל מדה רעה שבעולם המה בכלל היצירה שברא הא' גם אותם, כדכתיב 'יוצר אור וגו' ובורא רע', ועל כן יש בהם איזה טוב. והרי זה דומה לסם המות דודאי מזדמן עתים שהוא סם חיים לחולה ומכל מקום נקרא סם המוות משום שעל-פי רוב הוא ממית. וגם בעת שנצרך להשתמש לחיים נדרש דקדוק גדול על פי הרופא ובצמצום שלא יוסף כל שהוא ויסתכן. כך כל מדה רעה המה טובים לשעה רצויה, רק יש ליזהר שלא להשתמש במדה זו כי אם על-ידי רב מובהק ובצמצום שלא יוסף על הצורך... דלהשתמש בעבירה לשמה יש ליזהר הרבה שלא ליהנות ממנה כלום. ולא דמי לעושה מצוה דאף על גב שנהנה גם כן המצוה עומדת במקומה, מה שאין כן עבירה לשמה - ההנאה שמגיע להגוף מזה בעל כורחו הוא עבירה" (העמק דבר, בראשית כז, ט).

ה. עת לעשות לד' הפרו תורתך

אף כאן מדובר בכלל העלול חס ושלום למוטט את ההלכה כולה, ובמידה רבה יותר מאשר הכלל הממוקד של 'עבירה לשמה', ועל כן השימוש בו מסויג הרבה יותר. ברם, חלק גדול מהשינויים המשמעותיים ביותר בתחום התורה נעשה מכוחו של כלל זה. בראש ובראשונה נציין את כתיבת תורה שבעל פה:

"דרש ר' יהודה בר נחמני מתורגמניה דריש לקיש: כתוב אחד אומר 'כתוב לך את הדברים האלה' וכתוב אחד אומר: 'כי על פי הדברים האלה' - לומר לך: דברים שעל פה אי אתה רשאי לאומרן בכתב ושבכתב אי אתה רשאי לאומרן על פה. ותנא דבי רבי ישמעאל: 'כתוב לך את הדברים האלה' - אלה אתה כותב אבל אין אתה כותב הלכות'? אמרי: דלמא מילתא חדתא שאני, דהא רבי יוחנן וריש לקיש מעייני בסיפרא דאגדתא בשבתא, ודרשי הכי 'עת לעשות לה' הפרו תורתך'; אמרי: מוטב תיעקר תורה ואל תשתכח תורה מישראל" (תמורה יד:)

במקורותינו, מצינו עניינים נוספים שהונהגו מכוח "עת לעשות לד'": משקלקלו הצדוקים, חותמי ברכות שבמקדש היו אומרים 'מן העולם ועד העולם' (ברכות, פ"ט מ"ה); התקינו שיהא אדם שואל את שלום חברו בשם (ברכות נד.); התירו את לבישת בגדי הכהונה כדי לפגוש את אלכסנדר מוקדון (יומא סט.); התירו עיון בספרי אגדה בשבת על אף שלא ניתנו להיכתב (גיטין ס.); ועוד.

כאמור, גם ביחס להיתר זה חייבים לעמוד על העקרונות שהובאו לעיל. בעיקר הדברים אמורים לגבי השימוש הזהיר, המסויג, המצומצם והמודע לסכנות, ההכרחי לגביו. אולם לעניינינו, דווקא בגלל ה'סיכון' הגלום בשימוש בכלל זה, ניתן ללמוד מכך שאכן השתמשו בו על החשיבות הגדולה שייחסו חז"ל לעיקרון "מוטב תיעקר תורה ואל תשתכח תורה מישראל".

ו. ירידת הצדיק לצורך העלאת הציבור

כבר בפתיחת הדברים יש להדגיש, כי אין בכוונתי להתוות לאור יסוד זה דרך התנהגות חינוכית-ציבורית. אין ספק שמדובר בעיקרון ייחודי הבא לידי ביטוי בעיקר בתורת החסידות. כמו-כן, למרות שעיקרון זה מופיע גם בזוהר ובדברי האר"י, החסידות טרחה להדגיש חזור והדגש כי מדובר בהדרכה שנועדה ל"צדיק" בלבד. בוודאי אין מדובר כאן על דרך לרבים.

אף על פי כן, מצינו שעיקרון ירידת הצדיק למען הצלת הציבור הפך במספר מקרים להיות בסיס הלכתי כללי. אחד המקורות החשובים בעניין זה הוא מעשה אהרון הכהן בחטא העגל, עליו כתבתי באריכות במקום אחר ועל כן אביא כאן רק את עיקרי הדברים (מקור). אליבא דגמרא בסנהדרין ז., בשעה שבושש משה לרדת מהר-סיני עמדה בפני אהרון הכהן דילמה קשה: האם לסרב לבקשת עם ישראל להשתתף במעשה העגל או שמא ליטול בו חלק. הגמרא מפרטת את השיקולים השונים שעמדו לנגד עיניו של אהרון: מחד, אם יסרב להשתתף בחטא יהרגו אותו והדבר יטיל כתם איום על האומה הישראלית; ומאידך, לקיחת חלק במעשה העגל משמעה שותפות בעבודה זרה. הגמרא מבארת כי אהרון בחר להיות שותף אקטיבי בעשיית העגל, כדי להציל את עם ישראל מרצח נוראי ממנו לא יוכלו לחזור בתשובה.

מה ניתן ללמוד ממעשה אהרון הכהן? ראשית, ניתן ללמוד ממנו על השיקולים השונים האמורים להנחות אדם בסיטואציה דומה. הכרעת אהרון להשתתף בעשיית העגל לא הייתה תוצאת בדיקה איזו עבירה חמורה יותר – שפיכות דמים או עבודה זרה – אלא תוצאת הבדיקה איזו עבירה ניתנת לתיקון עתידי:

"אמר: אי לא שמענא להו השתא עבדו לי כדעבדו בחור ומיקיים בי 'אם יהרג במקדש ה' כהן ונביא', ולא הויא להו תקנתא לעולם! מוטב דליעבדו לעגל אפשר הויא להו תקנתא בתשובה" (סנהדרין ז.)

נדמה, ששיקול זה מהווה מורה דרך לדורות: במקום בו יש צורך להיות שותף בעבירה לשמה, השיקול המכריע הוא אפשרות התיקון של החטא שיתבצע והעלאת הציבור לרמה גבוהה יותר.

ברם, לא ברור מתוך הגמרא האם אהרון הכהן זוכה לשבח או לגנאי כתוצאה מבחירתו להיות שותף לחטא העגל. יש לזכור, כי בתורה שבכתב נאמרו דברים קשים מאוד על אהרון הכהן:

"וּבְאַהֲרֹן הִתְאַנַּף ה' מְאֹד לְהַשְׁמִידוֹ וָאֶתְפַּלֵּל גַּם בְּעַד אַהֲרֹן בָּעֵת הַהִוא" (דברים ט, כ)

לפיכך, נחלקו הראשונים האם דרכו של אהרון הכהן נכונה אם לאו. אליבא דרש"י, על הכרעה זו נאמר "וּבֹצֵעַ בֵּרֵךְ נִאֵץ ה'" (תהלים י, ג). לאור זאת, הסיק המאירי מסקנה הלכתית:

"אף על פי שהפשרה נבחרת לעניין דיני ממונות, לעניין איסור אינו כן, ואל יאמר הדיין נתיר לו את זו כדי שלא יאכל את זו וכיוצא בזה. הוא שאמרו 'לא נאמר מקרא זה', רצה לומר 'ובוצע ברך נאץ  ד'', 'אלא כנגד אהרון'" (בית הבחירה, סנהדרין ז.).

לעומת זאת, בעלי התוספות דרשו את מעשה אהרון הכהן לשבח:

"כנגד מעשה העגל - אקרא דתורת אמת קאי, כדכתיב בסיפיה 'ורבים השיב מעון' שיהא להם תקנה כדמסיק" (תוד"ה "כנגד", סנהדרין ז.)

מדברי בעלי התוספות עולה, כי בשעה שאפשר שמעמדו הרוחני של העם יתמוטט, על המנהיגות להציל רבים מעוון. שיקול הדעת הראוי, כאמור, הוא בחירת המסלול המאפשר תיקון והתקדמות מירביים.

ז. שלך קודם לשל כל אדם

קודם לסיום הצגת חלק מהמקורות היסודיים המאפשרים פסיקה מכלילה, יש לשוב ולהדגיש עניין יסודי.

ההכרעה שמוטל על האדם לרדת ממעלתו הרוחנית על-מנת לרומם את הציבור, היא הכרעה היכולה להצטייר כמנוגדת ליסודות העמוקים ביותר של תורת ישראל. ההלכה קובעת כיסוד דיני ממונות את הכלל "שלך קודם לשל כל אדם" (בבא-מציעא ל:; לג.), ומכך למדנו שיכולתו של האדם להיפתח אל ה"אחר" קיימת רק כאשר זהותו העצמית הוכרה באופן מוחלט. הדברים נכונים לא רק לגבי רכושו של האדם אלא אף לגבי חייו, כפי שדרש ר' עקיבא "חייך קודמים לחיי חברך" (בבא-מציעא סב.). עיקרון זה הוחל גם על היסוד הרוחני, כפי שניתן לראות בדברי ר' משה פיינשטיין זצ"ל על דבר מורים המלמדים בבתי ספר בהם חלק מהתלמידים התגיירו בגיורים רפורמים וקונסרבטיבים:

"ופשוט שבתורה הוא עצמו עדיף על אחרים... ובתורה ברור שאף מי שיודע כבר מסכת אחת ואפילו סדר שלם הוא קודם ללמוד סדרים האחרים מללמד האחרים אף אותה המסכת... ואילו בתורה הוא גם אסור להקדים האחרים מלמוד עצמו" (אגרות משה, אבה"ע ד, כו).

אמנם חשוב לציין, כי אף הגרמ"פ מחייב בסופו של דבר את כל תלמידי החכמים להקדיש חלק מזמנם על-מנת ללמוד עם אחרים. למרות זאת, עולה בבירור בדבריו עיקרון היסוד של "שלך קודם".

אם כך, לאור הדברים שהבאנו בתחילת המאמר, האם מדובר בשני כתובים המכחישים זה את זה? אפשר שכן. ייתכן, שאכן חלק מהכתובים מציינים את הצורך בבניין האדם עצמו ומאפשרים סיוע רוחני לאחרים רק כאשר אין הדבר מוריד אותו ממעלתו, וכתובים אחרים מלמדים אחרת. ברם, על אף הסבר זה, בכל מקום בו קיים אפשרות ששני כתובים מכחישים זה את זה, יש צורך בראש ובראשונה לקרוא שוב את המקורות עצמם ולבחון האם הסבר זה אכן הכרחי.

לדוגמא, ניתן לחלוק על כך שהעיקרון 'שלך קודם לשל כל אדם' תקף גם ביחס לנושאים הרוחניים. ואכן, הרב פיינשטיין זצ"ל מתעמת בתשובתו עם דברי החת"ם סופר זצ"ל, מהם עולה כי ביחס לנושאים הרוחניים נאמר 'ואהבת לרעך כמוך'. אפשרות נוספת לפתרון, היא לחפש את 'הכתוב השלישי' שיכריע בין שני הכתובים הסותרים. יש להדגיש, שאין הכרעה כזו פירושה דחיית אחד הערכים, אלא ניסיון למצוא 'דרך אמצע' שתפשר בין הכתובים השונים. אנו ננסה לצעוד בדרך זו.

נדמה, שכל אחד מאתנו אכן בנוי משתי זהויות שונות – זהות אישית וזהות ציבורית-לאומית. בשל כך, אנו כורתים ברית כפולה עם ריבונו של עולם: ברית אישית המתבטאת במעשה ברית המילה, וברית ציבורית המתבטאת בקורבן הפסח. ברית המילה יונקת מקדושת האבות, שהיא קדושת ישראל כפרטים העומדים מול רבש"ע. מברית זו נובעת האחריות האישית של כל אדם לדמותו ולעולמו הרוחני. לעומתה, בברית פסח אנו מצטרפים לציבור הכללי של עובדי ד'. מברית הפסח נובעת המחויבות של כנסת ישראל כולה לקב"ה. שתי הבריתות תלויות האחת בשניה, שהרי לא ניתן להקריב את הפסח אם אדם לא נימול, ומצד שני, אדם נכרת מכנסת ישראל אם אינו כורת את ברית הפסח. המחויבות המתמדת לשתי הבריתות מלווה את האדם בכל עת והתנועה בין כל אחת מהן היא תמידית.

אם כן, מהו הכתוב השלישי? הכתוב השלישי הוא הסדר בו נכרתו שתי בריתות אלה. סדר זה קובע, כי בראש ובראשונה חייב אדם לבנות חוט שידרה משל עצמו, ממנו הוא יונק את המחויבות המוחלטת שלו לרבש"ע ולמצוותיו. אמנם יש להדגיש, כי נקודת מוצא זו אין פירושה קפיאה בעולם רוחני פרטי. מתוך חוט השידרה הפרטי של כל אחד מאתנו, מוטלת עלינו המחויבות להרחיב את ה"אני", החל בהרחבה משפחתית, ומתוך כך קהילתית, ומתוך כך תנועתית, ומתוך כך לאומית.

הדבר נכון גם במישור הציבורי. אכן ישנו בסיס רחב של מקורות המדברים על הצורך בשותפות עם הציבור גם על חשבון מחיר רוחני פרטי, ברם מקורות אלו עוסקים במצב בו האדם כבר רכש לעצמו חוט שידרה בסיסי. ברור שאין מדובר במדיניות שאינה מבקשת לבנות חוט שידרה פרטי מלכתחילה.

ח. סיכום

מהם אפוא העקרונות העולים מתוך הדברים:

• 'שלך קודם לשל כל אדם', ועל כן מוטל על האדם בראש ובראשונה לבנות חוט שידרה פרטי יסודי ובסיסי. הדבר נכון הן במישור העקרוני, הנלמד מכך שהברית הראשונה הנכרתת בין האדם ובין הקב"ה היא ברית מילה אישית, והן במישור המעשי, מתוך הבנה שאדם ללא חוט שידרה אישי מגובש אינו יכול להוביל אחרים לשום מקום.
• ישנם מקורות רבים מאוד המלמדים על האחריות הציבורית הכללית המוטלת על כל אדם. הדבר נובע בעיקר מתוך התפישה כי התורה ניתנה לכלל ישראל, והאתגר הרוחני העמוק העומד לפתחנו הוא הצעידה לעבר מציאות בה קיימת אומה הדבקה בא-לוהיה ועובדת אותו, נושאת את שמו בעולם ומהווה סגולתו לעיני כל הארץ.
• אחריות זו תובעת לעיתים השתתפות עם הציבור, אף במחיר ויתור על מעלות רוחניות והלכתיות.
• החובה לחטוא כדי שיזכה חבירך קיימת רק במציאות מאוד מסוימת, ובראש ובראשונה כאשר החטא יוביל להישג בעל אופי של "מצוה דרבים" או "מצוה חשובה".
• ישנם תנאים החייבים להתקיים כדי שיתירו לאדם לשתף עצמו עם הציבור במחיר עולמו הרוחני. תנאים אלה הם:
  • כוונה לשם שמיים. אמנם קשה מאוד להגדיר מהי כוונה לשם שמיים, אולם אין ספק שמדובר בתנאי הכרחי אותו ישפוט הקב"ה, הרואה ללבב.
  • מדובר בירידה לצורך עליה. יש להבטיח שהירידה הרוחנית של הפרט נובעת מרצון לתיקון הכלל, ולא בשל כניעה לנורמות נמוכות.
  • עשיית המינימום הנדרש בלבד. יש לדעת שאין מדובר בפריצת דרך אלא בצורך שעה בלבד.
  • התייעצות עם תלמיד חכם. תנאי זה, המופיע בחלק מהמקורות, בא להבטיח את שיקול הדעת הזהיר והראוי במצבים בהם ההתלבטות אותה הצגנו עולה.
  • שלא להנות מהירידה הרוחנית. הנצי"ב הדגיש את נקיות הדעת הנדרשת לאדם המשתף עצמו עם הציבור, וקבע כי חייבת להיות הקפדת יתר שלא "להרוויח" דבר מירידה זו, זולת העניין עצמו.

מובן שגם במידה וכל התנאים הללו מתקיימים עדיין יש גבולות להיתר זה, אולם למעשה הדבר ברור מאליו, שהרי אין לך דבר בעולם שאין לו גבול.

ט. בשולי הדברים

נדמה, שהנתיב אותו ניסינו להתוות אמור להיות דרכה העקרונית של תנועת בני-עקיבא לכתחילה – ולא בדיעבד. תנועת בני-עקיבא הולכת בדרכה התורנית של הציונות הדתית, אשר נאמנת לריבונו של עולם הן במישור האישי והפרטי והן במישור הכלל-ישראלי. בשל כך, התנועה צריכה לפתוח את עצמה לציבור גדול ועצום, גם במחיר ויתור מסוים על עולמה הרוחני האישי והפרטי. זו המשמעות העמוקה ביותר של ראיית עצמנו כחלק מכלל ישראל. כמובן, שפתיחות זו חייבת להיעשות לאור העקרונות דלעיל, כדי שאכן תהיה בדרך ההלכתית הראויה.

לעיתים, נשמעות מילות קנאה מתוך תנועת בני-עקיבא על כך שבמקום אחר "דתיים" יותר, דבר המתבטא בכך שאותו מקום לא מוכן "להתפשר" או לשלם מחיר. במידה וקנאה זו בונה מוטיבציה להתעלות ולהתקדש הרי זו קנאת סופרים המרבה חכמה. אולם, אם קנאה זו גורמת לנסיגה מדרכה היסודית של תנועת בני-עקיבא, יש להצביע על הטעות יסודית הקיימת בה.

כל תנועה צריכה למדוד עצמה לא רק לאור השאלה לאן החברים שבה הגיעו, אלא גם לאור השאלה כמה מהחניכים שרצו להצטרף לשורותיה היא דחתה, ובאיזו רמה רוחנית נמצאים הדחויים בעקבות מדיניות הקבלה בה נקטה. הדחויים והמתדרדרים אף הם מהווים חלק מהחשבון הכללי של התנועה, ואחריות התנועה לאלה איננה פחותה מאחריותה לחבריה שלה עצמה.

מתוך תפישת עולם זו, בנתה בני-עקיבא את עולמה כתנועה מכילה, המשלמת מחיר כדי לכלול רבים רבים מילדי ישראל בתוכה. תשלום מחיר זה הוא המתחייב על פי ההלכה ועל פי העקרונות שהובאו לעיל, והוא ההליכה לכתחילה בדרכה של תורה!

שבח גדול הוא לבני-עקיבא אם תמשיך בדרך זו. יש להדגיש שוב, כי הליכה בדרך זו אין משמעותה קבלת עולה של הבינוניות. הרשות להכיל קיימת רק כאשר המסלול הוא במגמת עליה, אלא שהוא הולך מכפר לכפר ומעיר לעיר ומצרף את כל החפץ בהליכה אל הר בית ד'. זכות גדולה נפלה בחלקה של תנועת בני-עקיבא בכך שהיא מהווה מקום בו כלל עם ישראל יכול למצוא את דרכו במסלול המיוחד העולה מעלה מעלה.

 

[1] יש להדגיש, כי ראשונים אחרים קבעו עקרונות אחרים. לדוגמא, הר"ן צמצם את ההיתר לחטוא כדי שיזכה החבר רק במקרה שעל-ידי החטא זוכה גם החוטא עצמו לקיים מצווה. מדברי ערוך השולחן (יו"ד רסז, פט) עולה כי רבים מהראשונים אימצו דווקא את שיטת הר"ן.