המבט האופטימי כשיקול בפסיקת ההלכה

המבט האופטימי כשיקול בפסיקת ההלכה

 

מבוא:

שאלת המבט האופטימי או הפסימי על המציאות מוצאת כר נרחב ומיוחד בבואה לעסוק בנפש האדם ובדמותו. קיימת מחלוקת עתיקת יומין בין חכמי אומות העולם בשאלה האם טובה היא נפש האדם אם רעה. גם בעולם המקורות שלנו אנו מוצאים קולות המאפשרים התייחסות מנוגדת. מחד גיסא אנו קוראים כי "יצר לב האדם רע מנעוריו", ומאידך אנו קוראים "אשר עשה האלוקים את האדם ישר והמה ביקשו חשבונות רבים".  קשה אפוא לדבר על השקפת העולם של היהדות ביחס לטבע האדם. מחלוקות אלו מגיעות עד ימינו אנו. ר' ישראל מסלנט, לדוגמה, פותח את איגרתו במילים הידועות "האדם חפשי בדמיונו, ואסור במושכלו; דמיונו מוליכו שובב בדרך לב רצונו...". נקודת המוצא של משנתו היא שיצרו של אדם אורב לו בכל עת, ובלי שמירה קפדנית והתמודדות מתמדת הוא יפול לתהום החטא. לא זו בלבד, אלא שחלק גדול ממשנת בעלי המוסר בנויה על הקביעה שנפשו של האדם מושכת אותו לכיוון יצרו הרע. הם ביססו את דבריהם על דברי חכמים - "על כן יאמרו המושלים ביצרם בואו חשבון – בואו ונחשב חשבונו של עולם" (בבא בתרא עח ע"ב), ותבעו חשבון מתמיד ומאבק בלתי פוסק עם יצריו של האדם. מאידך גיסא מדגיש הרב קוק שוב ושוב את טהרתה של הנשמה ואת עולמו הטוב של האדם. דבריו בנושא זה רבים ומגוונים, ונמצאים בכל מרחבי שיטתו. אחת הפיסקאות המובהקות המבטאות את משנתו של הרב קוק היא דבריו בספר אורות התורה:

האדם הישר צריך להאמין בחייו, כלומר שיאמין בחיי עצמו והרגשותיו ההולכות בדרך ישרה מיסוד נפשו, שהם טובים וישרים, ושהם מוליכים בדרך ישרה. התורה צריכה שתהיה נר לרגלו, שעל ידה יראה את המקום ששם הטעות עלולה, שלפעמים תתע הנפש בתוהו לא דרך. אבל המעמד התמידי צריך להיות הביטחון הנפשי. האיש הישראלי מחויב להאמין שנשמה א-לוהית שרויה בקרבו, שעצמותו כולה היא אות אחת מן התורה... וקל וחומר העם צריך בכללו להאמין באמונה בהירה ונלהבת מאוד בחייו בנטיותיו וללכת בהם בבטחה, אז ידע איך משתמשים לאורה של תורת חיים (אורות התורה י, ב).

גם לעמדה זו משמעות רחבה בתורת המוסר. בספרו מוסר אביך מדמה הרב קוק את מטרת העבודה המוסרית לשילוח היונה מתיבת נוח והיציאה מן התיבה. המטרה איננה הישארות מתמדת בעולם שמור ומוגן, כי אם:

במשך התיקון צריך האדם לנסות כוחותיו אולי יוכל לשלח חפשי ויעבדו עבודת השי"ת ביתר שאת ; כי אי-אפשר לתלמוד-תורה להתרחב ולרדת אל עומק החכמה האמיתית ולעשות טוב וישר בפעולות גדולות כי-אם בנפש מלאה אמץ ורוח גבורה ללכת ברחבה, בלתי-מאוסרת. והוא עניין שילוח העורב והיונה. שימצא האדם בנפשו דרכים, שיוכל לנסות כוחותיו בדבר שלא יהיה חשש הפסד וסכנה, כמו נח ששלח מעופפים שכנפיהם מגינות עליהם ממי המבול, וכשיראה שהקלקול לא נתקן לגמרי יאסוף אותם אל תיבתו, עד שידע כי חרבה פני הארץ, ואז יתישב הרבה עד שימצא בעצמו שמצד כבודו של הקב"ה וקיום תורתו ראוי לו להחופש..." (מוסר אביך עמ' כה).

כדרכן של מחלוקות, אין מדובר בעמדות קוטביות שלא ניתן לכנס למקום אחד. אין ספק כי גם רבי  ישראל אמר "א-להי נשמה שנתת בי טהורה היא", וגם הרב קוק היה מודע לכוחות הרוע שנמצאים באדם עצמו. ניתן אפילו לומר ששניהם לא העניקו מעמד גדול מידי לשאלה זו, אלא היו מסכימים לקביעה כי בין אם כך ובין אם כך – המעצב המרכזי של דמות האדם אינו אופיו הבסיסי, כי אם כוח הבחירה החופשית שבו. הוא נתבע למצות את יכולת הבחירה המצויה בו, ודמותו תיקבע לאור תוצאות מאבקו בין הטוב והרע שבו.

מדובר אפוא בשאלה אמפירית (האם נפש האדם מטבעה טובה או רעה), אולם למעשה ההכרעה בה אינה אפשרית, שהלוא אין לנו כלים למדוד את הדבר. המחלוקת יונקת יותר מנקודת המבט של המתבונן, לאמור: המבט האופטימי של המתבונן הוא שגורם לו להביט על בני האדם כמי שמהותם טובה, ואילו המבט הפסימי של המתבונן משפיע גם על הדרך שהוא רואה בה את בני האדם. שני המבטים יוצרים מטבע הדברים גם משנה רוחנית שונה. אם נקודת המבט היא פסימית, ואנו רואים את האדם "אסור במושכלו", אזי התוויית דרך המוסר מכוונת לשמירה מתמדת וקפדנית, וחשד עצמי בלתי פוסק. אם המבט על נפש האדם הוא אופטימי הרי שתכלית החיים המוסריים היא דווקא לאפשר את שילוח הכוחות הנפשיים לדרכם. מובן הדבר שיש לשאלה זו השלכות רחבות היקף על המשנה האתית, על שיטות בגידול ילדים, ועל עניינים רבים ומגוונים נוספים. 

לשאלת אופי דמות האדם יש גם השפעות הלכתיות. בעיקר נכונים הדברים ביחס לשאלות הכרוכות בהערכת התנהגותו העתידית של אדם, כאשר אנו מסתפקים האם ינהג כשורה או שיפשע. כאשר אנו נתבעים לצפות באיזו דרך יבחר האדם ללכת אין לנו כלים אמפיריים לקבוע זאת, ובשל כך אנו נאלצים לקבוע את עמדתנו לאור הנחות פילוסופיות ופסיכולוגיות. הערכת התנהגות זו קשורה בקשר בל יינתק לשאלה כיצד אנו תופסים את דמות האדם.

נדגים זאת באחד הסיפורים מהגמרא:

כי הא דאביי שמעיה לההוא גברא דקאמר לההיא אתתא נקדים וניזיל באורחא.

אמר: איזיל אפרשינהו מאיסורא.

אזל בתרייהו תלתא פרסי באגמא.

כי הוו פרשי מהדדי שמעינהו דקא אמרי: אורחין רחיקא וצוותין בסימא.

אמר אביי: אי מאן דסני לי הוה - לא הוה מצי לאוקומיה נפשיה.

אזל תלא נפשיה בעיבורא דדשא ומצטער.

 אתא ההוא סבא תנא ליה: כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו.

 אמר רבי יצחק: יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום שנאמר 'רק רע כל היום' (סוכה נב ע"א).

תרגום חופשי:

כאשר שמע אביי כי בחור הציע לבחורה ללכת עימו בדרך,

אמר (לעצמו): אלך מאחוריהם, כדי להציל אותם מסכנת איסורי העריות שעומדות בפניהם. הלך אחריהם שלוש פרסאות במקום מבודד.

כאשר נפרד הזוג, שמע אביי כי הם אומרים האחד לשני ביטוי שמשמעותו (על פי רש"י): דרך רחוקה היא בין שתי מקומותינו, ואין אנו יכולים עוד ללכת ביחד. אילו היינו יכולים לילך בדרך אחד היה נעים לנו יותר.

אמר אביי (לעצמו): אם אני הייתי במצבו של הבחור לא הייתי מצליח לעמוד בניסיון ובפיתוי הגדול.

נשען אביי על בריח הדלת והצטער (על חולשתו התאוותנית).

אמר לו אדם זקן: כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו (ובשל גדולתך – גם יצרך גדול).

לסיפור זה היבטים רבים, אך בהקשר שלנו נעמוד על אחד מהם בלבד. אביי העריך כי הבחור והבחורה לא יעמדו בניסיון הקשה. הערכה זו הביאה אותו להטלת המשימה על עצמו: "איזיל אפרשינהו מאיסורא". סיפור זה מדגים כאמור את המשמעויות המעשיות של הערכת העתיד. אביי לא עמד מנגד, ולא עסק רק בהערכה עתידית של התנהגותם, כי אם הסיק מכך שחובת הצלת הזוג מהחטא מוטלת עליו. בין כלי המניעה המצויים בידי פוסקי ההלכה, בעלי המוסר, המורים המלמדים וכדו' אנו מוצאים את קביעת הכללים כדי שהתדרדרות כזו לא תתרחש. לו היה אביי מעריך כי יש ביכולת בחור ובחורה לעמוד בתביעות הצניעות – לא היה חש כי מוטלת עליו אחריות כלשהי לנושא זה, ולא היה נחלץ למנוע את הדבר. עמדת אביי מוקצנת בדברי רבי יצחק, הקובע כי "יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום". אולם נראה כי מספר הסיפור מבקש לבטא את הקוטב השני של הערכת המציאות, והוא מורה בסיפורו כי היה ראוי להתבונן על הבחור והבחורה במבט המעניק אמון, והסומך עליהם שלא יחטאו בדרכם.

בדרך כלל נראה כי עמדת ההלכה חשדנית מאוד ביחס לבני אדם. הקביעה הזו מאומתת בעיקר בהיבט הרחב של גזירות חז"ל. אחת המטרות המרכזיות של הגזירות היא להרחיק את האדם מן העבירה, והן מבוססות על החשש שקירבה גדולה מידי לאפשרויות עבירה – תביא את האדם לכניעה ליצריו, ולנפילה בשבי החטא. אולם במאמר זה אני מבקש לעמוד על היבטים הלכתיים הנובעים מהערכה אופטימית של דמות האדם. נקודת המוצא שלו יונקת מתיאור האדם כ"צלם אלוקים" בתחילת הבריאה. קביעה זו, להבנתי, אינה מלמדת רק על השליחות שהוטלה עליו או על היכולת שהוענקה לו, אלא יש בה אמירה מהותית ביחס לדמות האדם. המבט האופטימי על היות האדם טוב הוא בעל משמעות רחבה מאוד.

חזקת כשרות:

נקודת המוצא של ההלכה היא שכל אדם הוא בעל חזקת כשרות. כדי שלא להאריך אביא את הפתיחה לערך 'חזקת כשרות' באנציקלופדיה התלמודית:

מהותה וגדרה: חזקה זו לא הוזכרה בפירוש בתלמוד, אבל הוזכרה בראשונים, ואמרו: כל ישראל בחזקת כשרות הם, עד שיוודע לך שהוא פסול, ודבר גלוי וידוע הוא שכל ישראל בחזקת כשרים, לפי שכל בן ישראל עשאו ה' בתחילת ברייתו ישר, ובחזקת כשר הוא עומד עד שיוודע לך בבירור שיצא מדרך האמת והיושר, והעמד בני ישראל ובנות ישראל על חזקתם, ובחזקת כשרות הם, והיינו שאינם עוברי עבירות. ויש שקראו לה חזקת צדקות. ולפיכך אין חושדים בכשרים, לומר על אחד שעשה מעשה איסור, כל שיש לתלות שעשה באופן המותר, אפילו על צד הרחוק והזרות. וכן כל שיש לתלות שעשה בטעות אין מוציאים אותו מחזקת כשרות

ישנה מחלוקת מרתקת, הנרמזת בציטוט דלעיל (אם כי לא מובאת בו), בדבר הסיבה שהביאה את ההלכה לקבוע כי אנו מניחים שכל אדם הוא מתנהג בצורה כשרה. מחלוקת זו מופיעה בשו"ת 'בית אפרים' (ר' זלמן מרגליות, ברודי-פולין, 1762­-1828) בדיון על חזקת הכשרות של שוחט. אביא רק חלק קטן מהדיון:

ועל כל פנים, מה שכתב כבוד תורתו שהחזקה דכשרות הוא מלידה ומבטן למאוס ברע ולבחור בטוב – ליתא, כי אין זה בטבע האדם והוא בעל בחירה חפשיות (כך במקור), ויפה אמר ידידי החריף מוה' דוב בער נ"י כי המקרא צווח 'כי יצר לב האדם רע מנעוריו', רק כיון שדרך כל איש מישראל שקיבלו עליהם עול מלכות שמים שרצונם לשמור ולעשות, וכדאמרינן גלוי וידוע שרצונינו כו' וקצרתי...(שו"ת בית אפרים יורה דעה סימן ב).

מקורה של חזקה זו נתון אפוא במחלוקת. לדברי השואל, עימו מתפלמס ר' זלמן מרגליות, נובעת חזקת הכשרות מעמדת ההלכה כי האדם נולד כאדם טוב, הבוחר בטוב ומואס ברע, ובשל כך הוענק לו מעמד מיוחד, המניח כי הוא אדם כשר. לעומת זאת, ר' זלמן מרגליות עצמו סובר כי הדברים אינם נכונים. עמדת הכתוב היא שיצר לב האדם רע מנעוריו, וחזקת הכשרות היא חזקה סטטיסטית, לאמור: התברר לחכמים כי בדרך כלל בוחרים היהודים לקיים את מצוות ד' וללכת בדרך ישרה, ועל כן יש לכל אחד מהם חזקת כשרות.

אדגיש כי שני הרבנים מבארים את חזקת הכשרות, שהיא עצמה מלמדת על מבט אופטימי בבני האדם. המחלוקת ביניהם היא עד כמה חזקה זו אימננטית ומהותית לדמותו של האדם, הנולד עם שאיפה לטוב ומאיסה ברע, או שאין מדובר בתכונה מהותית של האדם, אלא בהכרעות מתמידות שהוא נאלץ להכריע, ובדרך כלל הוא מצליח להתגבר על עצמו ולהכריע לכיוון הנכון והטוב. אפשר גם שאחד ההבדלים הגדולים בין השניים יהיה המבט על כלל האנושות, ולא רק על שומרי ההלכה. בין כך ובין כך מלמדת חזקת הכשרות על מבט יסודי אופטימי ביחס לאדם, ועל ההנחה הבסיסית כי בני אדם הם – כשרים ! לחזקה זו כמובן משמעות נרחבת מאוד בהלכה, והיא מאפשרת להניח כי התנהגותם של בני האדם היא כשרה, אלא אם כן הוכח אחרת. אין מדובר רק ב'חזקת החפות' שכן התחום בו אנו עוסקים אינו התחום הפלילי, כי אם ענייני איסור והיתר, ובכך יש חידוש רחב בהרבה מעיקרון חזקת החפות.

 

טיעון המדרון החלקלק.

במקום אחר (אקדמות, גיליון כג) התייחסתי באריכות לשאלת תקפותו של טיעון המדרון החלקלק ועמדת חז"ל ביחס אליו. אחת הנקודות בדיון הארוך והמורכב היא שאלת הערכת העתיד, לאמור: טיעון המדרון החלקלק כולל בתוכו הנחה כי אם נתיר פעולה מסוימת שהיא כשלעצמה ראויה, קיים חשש סביר שהיתר זה יביא בעקבותיו התדרדרות שתתיר גם דברים אסורים. הדוגמה הידועה ביותר בעולם הכללי, בדיון בנושא זה, היא שאלת המתת החסד. הטיעון המרכזי הוא שהיתר המתת חסד פאסיבית, ופטור ממאבק  על חיי החולה, יביא לגלישה והתדרדרות לכיוון המתת החסד האקטיבית, האסורה לרוב מוחלט של הדעות.

מדובר אפוא בטיעון שחלק ממנו כולל הנחה בדבר טבע האדם, וחוסר היכולת להציב גבולות ברורים – בין חוסר יכולת אישית, ובין חוסר יכולת ציבורית וחברתית. הנחה זו היא תוצאה של מבט מסוים על דמות האדם וטבעו, וההכרה כי היצר אורב לנו, והוא ינצל את הפרצה שנוצרה כדי להביא להתדרדרות גדולה יותר.

האם הנחה זו הכרחית ? נראה כי התשובה לשאלה זו מורכבת מאוד, שכן לא ניתן לענות עליה תשובה הטוענת טענה מוחלטת. הניסיון מלמד, ועימו ההיכרות עם טבע האדם, כי אכן קיימים מצבים רבים של התדרדרות במדרון חלקלק. מאידך גיסא, יסוד ההבדלה בין קודש ובין חול, בין מותר ובין אסור, בין ראוי ולא-ראוי – הוא חלק בלתי נפרד מדמות האדם וטבעו. לא זו בלבד, אלא שגם הניסיון מלמד כי תחומים רבים הפכו למעין "טבע השני", והם אינם מתדרדרים לתהום, גם במקום בו אין אכיפה כוחנית, או מחסומים בלתי עבירים.

עצם קיומם של שני הכיוונים מלמד כי חלק מהשאלה האם לחשוש לטיעון המדרון החלקלק או להתעלם ממנו תלוי בנקודת המבט של הפוסק. אם הוא סובר כי אכן היצר הרע הוא המעצב העיקרי של התנהגות האדם הוא ישתמש בו בהיקפים רבים, ואם הוא סובר כי ביסודו של דבר אנשים הם אנשים טובים – הוא ישתמש בטיעון זה בצורה מוגבלת (אך כאמור לא יתעלם ממנו לחלוטין).

האם אנו מוצאים בדברי חז"ל התייחסות ישירה לשאלת הגזירה או אי-הגזירה לאור ההערכה של טבע האדם ? קשה לענות על שאלה זו. אמנם, פעמים רבות אנו מוצאים בדברי חז"ל מחלוקת האם "גזרינן" או "לא גזרינן", לאמור: האם לגזור גזירה מסוימת שמא יבוא לעבור עבירה או לא. אולם אין מדובר בהכרח בדיון על טבע האדם. פעמים רבות ניתן לבאר כי חכם התורה המתנגד לגזירה אינו עושה זאת בשל הערכתו שהאדם יוכל לעמוד בניסיון ולא ליפול, אלא בשל העובדה שהסיכוי לכך קטן, או שהנזק מהגזירה עצמה גדול יותר. אולם במקומות שונים ניתן לבאר כי מדובר בדיון בהערכת דמות האדם.

אדגים בשתי דוגמאות: במסכת עירובין (קג ע"א) נאמר במפורש כי מותר לשלשל את הפסח לתוך התנור לפני שבת כדי שהוא ייצלה לאורך השבת. נחלקו אמוראים בסיבת ההיתר: מדברי רב יוסף עולה כי ההיתר נובע מהערכת בני החבורה כ"זריזין", לאמור: הם ינהגו ככוהנים במקדש וייזהרו שלא לחתות בגחלים, ואילו אביי אינו מקבל את הסיבה הזו להיתר. אפשר שהמחלוקת נובעת מנקודת המבט. אין מדובר במבחן סטטיסטי, כי אם בהערכת הרצון הטוב. המביט באמון על בני האדם פוסק כי אפשר להניח שכולם ינהגו ככוהנים, ואילו הרואה את דמות האדם בצורה אחרת חושש שמא לא יעמדו בניסיון זה, והדבר יביא לעבירת בישול בשבת.

דוגמה נוספת נמצא בגיטין דף טז ע"ב: הגמרא עוסקת בשאלה האם גוזרים שמא יחזור הדבר לקדמותו, ושוב לא יידעו את הדין של "לשמה". גם כאן, אין מדובר במבחן אובייקטיבי שניתן להציב מראש, כי אם בעמדה הנובעת מדמות המתבונן ומעמדתו העקרונית – האם המבט הוא מבט אופטימי על המציאות, והנחה כי לא תהיה שיבה לחברה שדין "לשמה" אינו ידוע לה, או שהמבט הוא מבט המעריך שנפש האדם ואופיו אינה מאפשרת להניח הנחה זו.

אדגיש כי בשתי הדוגמאות ניתן להסביר הסברים שונים, אולם נראה לי כי נכון יהיה להסביר את הדברים מנקודת המבט הסובייקטיבית, ולא כנושא שניתן לפותרו על ידי סקר סטטיסטי כלשהו.  מעבר לכך, נשים לב כי זו הפעם השניה שאנו פוגשים את מבטו של אביי במאמר זה, וכבר בפתיחה למאמר ראינו כי אביי חשדן יותר ביחס ליכולת העמידה של בחור ובחורה בפיתוי. הדבר אך מעצים את טענתנו כי מדובר בנקודת מבט פנימית, הנובעת מחוסר אופטימיות ביחס לדמותו של האדם.

 

אטו ברשיעי עסקינן ?

בתחילת מסכת יומא תרה הגמרא אחר הטעם שבעטיו קבעה המשנה שחובה להפריש את הכהן הגדול מביתו שבעה ימים קודם ליום הכיפורים מביתו. הדיון מתרחש בכמה שלבים, ולאחר שבררה הגמרא את הסיבה העקרונית להפרשה, היא דנה בשאלה מפני מה יש להפריש אותו לחלוטין מביתו. ההצעה הראשונה המובאת בה היא דבריו של רבי יהודה בן בתירה: "...שמא תמצא אשתו ספק נדה, ויבא עליה" (יומא ו ע"א). לאמור: אנו חוששים שמא הכהן לא יעמוד בניסיון, בשעה שאשתו תהיה ספק נידה בביתו, והוא יקיים עימה יחסי אישות. ברם, סתמא דגמרא דוחה את ההצעה הזו בטיעון "אטו ברשיעי עסקינן?" – לאמור: לא ייתכן כי ההלכה הזו מבוססת על ההנחה שהכהן הגדול הוא "רשע". ניתוח הגמרא מציג למעשה את הדחייה בדרך זו: לא יעלה על הדעת כי ההלכה נוצרה מתוך הנחה כי מדובר באנשים המבקשים לעבור על דברי תורה ולא עומדים בניסיון.

דוגמה נוספת לשימוש בכלל זה מופיעה במסכת קידושין לג ע"א: הסוגיה עוסקת בחובת קימה מפני זקן. הפסוק "מפני שיבה תקום והדרת פני זקן ויראת מא-להיך" אינו מציין את החובה לקום מפני זקן בלבד, אלא מסיים במילים "ויראת מא-לוהיך", לאמור: הפסוק מזהיר באזהרה מיוחדת את המבקשים לעקוף את החובה הזו. הגמרא מבקשת אפוא לחשוף כלפי מי הדברים אמורים, והיא פותחת באפשרות כי הפסוק מתמודד עם זה ש"יעצים עיניו כמי שלא ראהו", לאמור יעמיד פנים כאילו אין הוא רואה את הזקן. אולם הגמרא דוחה את האפשרות הזו "אטו ברשיעי עסקינן?".

אדגיש: שני המקורות האלה ועוד רבים אחרים אינם טוענים שאין רשעים בעולם, ואף אינם טוענים כי אין זה אפשרי שהכהן הגדול לא יתפתה לבוא על אשתו שהיא ספק נידה, או שאדם לא יעלים עין מזקן ויתנהג כאילו אינו רואה אותו. הגמרא טוענת בשני המקומות כי לא על המצב הזה דיברו המקורות הקדומים – התורה או המשנה – כיוון שקשה מאוד לקבל את ההנחה שנקודת המוצא שלהם הייתה שאנחנו צריכים להתמודד עם מצב מעין זה.

ההנחה כי יש מצבים אפשריים, אך שאין אנו חייבים להניח שהם עומדים להתקיים, נכנסה כמובן גם לעולם הפסיקה. מחבר ספר השו"ת 'ציץ אליעזר' (הרב אליעזר וולדנברג, 1015­-2006) לדוגמה, פסק לדוגמה בקונטרס הייחוד (חלק ו, סימן מ, פרק ח) שיש מצבים בהם אין אנו חייבים לחשוש מעבירה, על אף שהעבירה אפשרית: ".. בכגון שני חדרים זה כנגד זה שאין שום שייכות חדר אחד למשנהו דלא צריכים בכגון זה אפילו להטיל סימנא, באין להם בכלל צורך לעבור האחד דרך משנהו, ומה להם זה לזה שניחוש שהיצר יבוא לתקפם על ידי זה ? ואטו ברשיעי ופריצי עסקינן ?".

לאמור: על אף העובדה כי ההלכה אוסרת על ייחוד בין איש ואישה הזרים זה לזה, יש גבול גם לחשש זה, ואין אנו חייבים "לסגור" את כל האפשרויות לעבירה. אנו רשאים להניח כי ביסודו של דבר בני אדם אינם רשעים ואינם פרוצים, ובשל כך כאשר מדובר בשני חדרים זה כנגד זה – אין איסור. זו דוגמה אחת מיני רבות לשימוש מעשי במבט זה על נפש האדם.

דין כופין אותו עד שיאמר רוצה אני:

דברי הרמב"ם בסוגיה זו ידועים מאוד:

מי שהדין נותן שכופין אותו לגרש את אשתו ולא רצה לגרש, בית דין של ישראל בכל מקום ובכל זמן מכין אותו עד שיאמר רוצה אני ויכתוב הגט והוא גט כשר, וכן אם הכוהו גויים ואמרו לו עשה מה שישראל אומרין לך, ולחצו אותו ישראל ביד הגויים עד שיגרש -  הרי זה כשר, ואם הגווים מעצמן אנסוהו עד שכתב - הואיל והדין נותן שיכתוב הרי זה גט פסול.

ולמה לא בטל גט זה שהרי הוא אנוס בין ביד גוים בין ביד ישראל ?

שאין אומרין אנוס אלא למי שנלחץ ונדחק לעשות דבר שאינו מחויב מן התורה לעשותו, כגון מי שהוכה עד שמכר או נתן, אבל מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצווה או לעשות עבירה והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשותו, או עד שנתרחק מדבר שאסור לעשותו - אין זה אנוס ממנו אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה.

לפיכך זה שאינו רוצה לגרש, מאחר שהוא רוצה להיות מישראל רוצה הוא לעשות כל המצות ולהתרחק מן העבירות ויצרו הוא שתקפו, וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה -  אני כבר גרש לרצונו... (הלכות גירושין ב, כ).

כלל זה של הרמב"ם מניח הנחה אופטימית ביחס לנפש האדם מישראל – רצונו ה"אמיתי" הוא לעשות את כל המצוות ולהתרחק מן העבירות, אלא שלעתים הוא נכנע ליצר, ובשל כך הוא מתעקש שלא לגרש את אשתו.

יש בין הפוסקים שהרחיבו את הכלל הזה לנושאים רבים ומגוונים. דוגמה לדבר היא הרשות או החובה לכפות טיפול רפואי. כך לדוגמה פסק הרב זילברשטיין הי"ו (רבה של רמת אלחנן) שיש לכפות במצבים מסוימים ניתוח קיסרי על בסיס הנחה דומה:

מכאן ניתן להביא סמך לדברי מורי וחמי שליט"א בענייננו שמאחר ובלבה פנימה רוצה הוא שיוולד לה בן חי וקיים, אלא שדעתה משובשת והיא חושבת שהדבר לא נחוץ, ותלד בלי ניתוח, בכי האי גוונא מותר לכופה ולנתחה בעל כורח (אסיא, לה-לו).

בעל ה'חלקת יעקב' (תחילת המאה ועשרים) פסק כי ניתן לכפות מכירת חמץ על חנווני, ובין השאר הוא השתמש בנימוק הזה:

בנידון דדן עדיף הרבה יותר משארי מכירות, כיון דיש מצווה במכירה, שלא לעבור בפסח על בל יראה, וגם שלא ייאסר לאחר הפסח, ושלא יכשל בו ישראל שיקח ממנו החמץ לאחר הפסח, ובכהאי גוונא יש גם הסברא בבבא בתרא מ"ח א' לענין גיטין, דכופין אותו לגרש משום דמצווה לשמוע דברי חכמים, וכהסברו ברמב"ם הלכות גירושין פרק ב' ה"כ... הרי לן דאפילו לענין איסור אשת איש, דגט מעושה פסול מהתורה, ואפילו הכי באלו שכופין אותו לגרשה, אף שאמר קודם לכן ואחר כן, שאינו רוצה לגרשה מפני שהיא חביבה עליו, ואין לנו גילוי דעת יותר מזה, אפילו הכי כשאמר בשעת גירושין רוצה אני מהני... אם כן כל שכן בנידון דדן, כשמוכר החמץ מחמת אונסא דנפשיה, שאינו רוצה שיהיה לו תלאות לאחר הפסח, ואונסא דנפשיה עדיף יותר מאונסא דאחרינא... אם כן מה איכפת לן אם בלבו אינו רוצה בהמכירה, כיון דאמר בשעת המכירה רוצה אני, מהני, אי משום דבכל מכירה נמי מהני...(שו"ת חלקת יעקב, אורח חיים, קצד).

אלו שתי דוגמאות בלבד מתוך דוגמאות רבות אחרות, המבססות פסיקת הלכה על הנחה כי רצונו הפנימי של אדם מישראל הוא לקיים את המצוות, ועל כן, גם אם נראה כי התנהגותו והסכמתו היא תוצאה של כפייה, היא משקפת את אופיו הטוב האמיתי, ועל כן הסכמתו תקפה.

לימוד זכות, ותפילה על רשעים:

חלק מהמבט האופטימי על נפש האדם עולה באופן מיוחד כאשר אנו עוסקים בתופעת החילון. עד לפריצת החילוניות לפני כמאתיים שנים היו מעמדות ברורים ומוגדרים של מי שאינו שומר תורה ומצוות: מומר לתיאבון, מומר להכעיס, אומר מותר, מזיד, שוגג, אנוס, תינוק שנשבה וכדו'. כל אחד מהמצבים האלה אינו זהה בדיוק לתופעת החילון. בשל העובדה כי פוסקי ההלכה במאות השנים האחרונות נרתעים מיצירת קטגוריות חדשות שאינן קיימות במקורות הקדומים הם ניסו בכל יכולתם לכלול את החילון באחת ההגדרות המופיעות לעיל.

בין המאפיינים הרבים של התמודדות פוסקי ההלכה עם המציאות המכאיבה של החילון ניתן לראות גם את המבט בעין אופטימית וחומלת על התופעה, וזהירות מהגדרתה כמורדת במזיד. אדגים זאת בדברי אחד מפוסקי דורנו. הרקע לדברים הוא עמדתו של משיב התשובה – הרב מנשה קליין (הקטן) (1923­-2011) – שיש להתפלל גם על הכופרים שישובו בתשובה. אחת הראיות שהביא הייתה תפילתו של משה רבינו על פושעי דורו שיחזרו בתשובה (לאור הגמרא בסוטה יד ע"א). עמדה זו זכתה לביקורת על ידי כותב השאלה, שטען כי אין ללמוד ממשה רבינו, שכן פושעי ישראל בדורו של משה היו מעין אנוסים, שהרי הושפעו מה'ערב רב' – מה שאין כן בדורנו שלנו. על כך עונה לו הרב קליין:

...מה שרצה לומר שאין להביא ראיה ממשה רבינו שהתפלל על הפושעים שיחזרו בתשובה דיש לומר על פי מה שכתבו המפורשים דאנוסים היו מפני הערב רב שהוציא משה מדעתו ממצרים והם החטיאו את ישראל לפיכך שפיר בקש משה עליהם שישובו שהיו אנוסים.

ישמעו אזניו מה שפיו מדבר, ואטו רשעי זמנינו אין להם מי שיחטיאם בעוונותינו הרבים יותר מהערב רב ?! והלא אמרו ז"ל גלוי וידוע שרצוננו לעשות רצונך, אלא מי מעכב - שאור שבעיסה מעכב... ומי לנו גדול בדורנו אשר בעוונותינו הרבים ראה ראינו רק פגעי ונגעי הזמן ניסיונות אחר ניסיונות... (שו"ת משנה הלכות חלק ו סימן ל ).

לאמור: בבואו לנתח את סיבות הכפירה שבימינו מביט הרב קליין על הנסיבות, ורואה בהן פגעי זמן וניסיונות אחר ניסיונות, המרככים את העובדה שיש ריבוי פושעי ישראל בדורנו, ומביטים עליהם בעין חומלת, עד לתביעת התפילה עליהם. מדובר בדוגמה אחת בלבד מתוך שפע תשובות העוסקות ביחס ליהודים שהפסיקו להיות נאמנים לתורה. גם בתשובות הקלאסיות, המגדירות אותם כ'תינוק שנשבה', אנו מוצאים את אותו מבט בעין טובה, המניח כי מדובר ברצון פנימי עמוק שלא בא לידי ביטוי בדרך הראויה, ולא במרידה במלכות שמיים.

ישראל קדושים הם:

הביטוי "ישראל קדושים הם" מופיע פעמיים בש"ס. פעם אחת במסכת פסחים דף פג ע"ב, שם קובעת הגמרא ששמנו של גיד הנשה מותר, אך ישראל הקדושים נהגו בו איסור על אף ההיתר ההלכתי. בפעם השנייה הביטוי קשור למנהגי הצניעות של עם ישראל: "ישראל קדושים הם, ואין משמשין מיטותיהן ביום" (נדה יז ע"א). בשני המקורות אין מדובר כאן בקבלת הכרעה מנקודת מבט אופטימית או פסימית, אלא בציון עובדות כי כך עם ישראל נוהג, ובפרשנות העובדות האלה על בסיס ההנחה כי "ישראל קדושים הם". אמנם, גם הערכת מציאות מהווה ביטוי לעין טובה ואופטימית, אולם קשה לראות בשני המקומות האלה ביטוי להלכות המבוססות על מבט אופטימי.

אולם בפסיקה אנו מוצאים התייחסויות רבות לקביעה שישראל קדושים הם, ולעתים אף מוסקות מסקנות הלכתיות מתוך עמדה זו. כך, לדוגמה, מתיר בעל ה'ציץ אליעזר' לטעום משהו קודם תקיעות ולא לחשוש שמא יתדרדרו לאכילה של ממש:

ואמנם אשרי מי שיכול להחמיר עליו בזה וחסיד יאמר לו, כדברי הרוקח, אבל למי שמרגיש חולשא ושאם לא יטעם לפני תקיעת שופר לא יוכל לכוון דעתו בתקיעות ובתפילת המוספים -  נראה לפי עניות דעתי דשפיר יכול להנהיג עצמו ולטעום לפני תקיעת שופר, וכפי המנהג מקדם בזה לפני כמה גאוני ארץ שמזכיר השדי חמד שהוזכר בדברי שם, ואין כל מקום לבוא ולגזור מעצמנו ולחוש שאם נתיר לעצמינו טעימה יבואו מעמי הארץ להתיר לעצמם גם אכילה כדי שביעה, דישראל קדושים הם, ובפרט ביום קדוש כראש השנה, ולא יבואו להקל על עצמם מה שלא הותר ובודאי ללא יחרגו מהמסגרת לאכול עד כדי שביעה כי אם עד כדי השב הלב בלבד.

דוגמה נוספת לפסיקה המבוססת על הערכת אם ישראל כ"קדושים" היא פסיקתו של בעל ה'חוות יאיר' (רבי יאיר בכרך, 1638­-1702), בניסיון לבאר כיצד מתירות לעצמן נשים לצאת לנסיעות ארוכות עם עגלון גוי. בתחילת דבריו הוא בוחן את ההיתרים שנאמרו ודוחה אותם:

הנה אודיע לאיש אמונים כי בתשובת מהר"מ פדוואה סי' כ"ו כתב תוכחת מגולה לבני קהילת קודש קזאל על שהיו הנשים שם מקילות בזה. ודחה שם היתירא 'דאשתו עמו', דלא שייך בגוי יעוין שם.

גם בדרישה ופרישה אבן העזר כ"ב תמה על המנהג שנהגו לצאת לדרך עם עגלון גוי בשומר קטן. ורצה לישב המנהג. והב"ח בקונטרס אחרון שלו השיג עליו שאין היתר לדבר ושהוא מנהג נגד ההלכה והדין אלא שאין בידינו למחות, וכהאי גוונא בעוונותינו הרבים כמה איסורי דאורייתא שנהגו להקל בהם יעויין שם... (שו"ת חוות יאיר סימן סו).

אולם לאחר מכן הוא כותב:

ועם כל זה יגעתי ומצאתי ללמד זכות עליהן מאין יצא ההיתר הזה כי ישראל קדושים הם ואף על פי שאינם נביאים, ומצאתי און לי ממה שכתב  הר"ן והרב המגיד בהיתר העמדות בהמות בפונדקאות של גוים בזמן הזה. משום דגוים בזמנינו לא חשידי על הרביעה אדרבה מכין ועונשים עליו... ואף גם זה כמשלש חדשים ויותר הייתי על סעודות 'שפין הולץ' כמו שרגילים לעשות בליל שבת שלפני החתונה והיו שמה כמה לומדים וחשובים, והיה לנו פתחון פה בזה והרציתי לפניהם היתר זה, וכולם אמרו יישר (שם).

לאמור: נקודת המוצא היא שעם ישראל אינו עובר עבירה, ונשים לא היו מתירות לעצמן לנהוג במנהג כה בעייתי בלי שהיה לו מקור הלכתי. המקור ההלכתי שהוא מבסס עליו את דבריו הוא הקביעה העובדתית כי בשל העובדה שכיום החוק מעניש על פגיעה בנשים – אין העגלונים חשודים עוד על פגיעה מינית בנשים. מה שחשוב לענייננו אינו ההיתר ההלכתי עצמו, אלא המוטיבציה למצוא את ההיתר הזה, המתבססת על ההנחה ש'ישראל קדושים' ולא יתירו לעצמם לעשות עבירות.

ודוגמה אחרונה, כך מתיר הרב עוזיאל עבודה משותפת בין גברים ונשים:

הסברא נותנת לומר דבכל כנסיה רצינית ושיחה מועילה אין בה משום פריצות, וכל יום ויום האנשים נפגשים עם הנשים במשא ומתן מסחרי, ונושאים ונותנים, ובכל זאת אין שום פרץ ושום צוחה. ואפילו היותר פרוצים בעריות, לא יהרהרו באיסור בשעה שעוסקים ברצינות במסחרם. ולא אמרו רבותינו אל תרבה שיחה עם האשה (אבות א' ה) אלא בשיחה בטלה שלא לצורך, ושיחה כזאת היא הגוררת עון, אבל לא שיחה של וכוח בענינים חשובים וצבוריים; ואין הישיבה במחיצה וכפיפה אחת לשם עבודת הצבור, שהיא עבודת הקדש, מרגילה לעבירה, ומביאה לידי קלות ראש, וכל ישראל האנשים והנשים קדושים הם, ואינם חשודים בפריצת גדר הצניעות והמוסר. ואל תשיבני ממה שאמרו חכמים: בראשונה היו נשים מבפנים ואנשים מבחוץ, והיו באים לידי קלות ראש, והתקינו שיהיו נשים יושבות מלמעלה ואנשים מלמטה (סוכה נ"א), שלא נאמר זה אלא בכנסיה המונית גדולה של כשרים ופרוצים יחד, ובכגון זה חוששים למעוטא דפרוצים, וביותר בהיותם עסוקים בשמחה ויצר הרע שולט בהם, אבל בכנסיה של נבחרים לא נאמר דבר כזה לעשות את נבחרי העם לפרוצים בעריות, ולא תהיה כזאת בישראל (שו"ת פסקי עוזיאל בשאלות הזמן סימן מד)

יש להדגיש כי הכלל הזה נמצא גם בכיוון ההפוך, ופוסקים השתמשו בו כאשר נמנעו מלהתיר דברים על בסיס החשש שמא עם ישראל לא יעמוד באתגר הקשה של שמירת הכל.

סיכום:

כאמור בפתיחה לדברינו, העמדה העקרונית של ההלכה מבטאת בדרך כלל מבט חשדני ביחס ליכולת האדם לעמוד באתגרים העומדים בפניו. עמדה עקרונית זו היא הבסיס לגזירות רבות של חכמים, וחלק גדול מהמדיניות ההלכתית מעוצב בשל הערכה כי היצר הרע אורב לאדם, ומוצא את המקומות המובילים אותו לתהום.

אולם לא יהיה זה נכון לקבוע כי ההלכה מונחית אך ורק על ידי הנחה זו. בעולמה המורכב והעשיר של ההלכה אנו מוצאים מקום גם לתפיסה האופטימית, המביטה על יצרו הטוב של האדם, ומאמינה כי בשל העובדה שיש גם בכוחו לעצב את התנהגות האדם – ניתן לבסס פסיקת הלכה גם על יסוד הנחה זו. למבט אופטימי על האדם יש אפוא משקל מסוים בעולמה של ההלכה. הדבר כמובן מושפע מאוד מעמדתו העקרונית של פוסק ההלכה, ואף שבדרך כלל אין הדברים מוגדרים כקביעה חד משמעית המאפיינת את דמותו של האדם בעיני הפוסק – למעשה עמדה זו משפיעה מאוד על גישתו ההלכתית, בעיקר כאשר הוא נדרש להעריך את סבירות האפשרויות העתידיות הבאות.

מבט אופטימי זה יכול לנבוע משני מקורות. מקור אחד הוא דיון פילוסופי עמוק ביחס למהות האדם, ולימוד מהפסוקים השונים המלמדים על יחסה של התורה לאדם. מקור שני הוא דיון העוסק בשאלה המבט היוצר: ההנחה היא כי הדרך בה מביטים על האדם אינה רק מנתחת את מציאותו האובייקטיבית, אלא גם יוצרת את דמותו. פעמים רבות אנו למדים כי בשעה שמתבוננים על האדם בעין טובה ואופטימית – גם מגיב למבט זה, ונוצרת בתודעתו התייחסות חיובית: "כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם" (משלי כז, יט). אפשר שהתייחסות ראויה להיבטים אלו של הפסיקה תעצים את הטוב בעולמנו, ותקדם את עולמנו לעולם מאיר יותר.