ובערת הרע מישראל – על מדיניות הפרסום של ידיעות מביכות

מבוא קצר:

מאמר זה עוסק באחת השאלות היסודיות ביותר בענייני עיתונות, והיא השאלה האם קיימת מדיניות יהודית לשאלת הפרסום של פרשיות מביכות. מאמר זה נכתב מתוך אמונה עמוקה שהמשמעות העמוקה של עיתון הנוהג על פי ההלכה אינה מצטמצמת לעובדה שהעיתון מדווח על אירועים בחצרות חסידים או על קיומם של שיעורי תורה בלבד. להפך, עיקר משמעותו העמוקה של עיתון על פי ההלכה בא לידי ביטוי בשעה שהעיתון ממלא את ייעודו ואת הצורך בקיומו, והדברים נעשים לאור ההלכה. דווקא משום כך עולה שאלה זו תדיר על שולחנם של עורכי אמצעי תקשורת שונים, ומתוך כך על שולחנם של מלכים.

מרכזיות סוגיה זו נובעת גם בשל העובדה שהיא עוסקת בשני נושאים, שייתכן והן בעלות העוצמה הגדולה ביותר הקיימת. מחד גיסא, עומדים הדברים החמורים של איסור הלבנת פנים, ותחומים הקשורים בלשון הרע (שעל פי ההלכה הוא אסור גם אם מדובר בדברי אמת). על לשון הרע פסק הרמב"ם: "...אמרו חכמים שלש עבירות נפרעין מן האדם בעולם הזה ואין לו חלק לעולם הבא עבודת כוכבים וגילוי עריות ושפיכות דמים ולשון הרע כנגד כולם, ועוד אמרו חכמים כל המספר בלשון הרע כאילו כופר בעיקר שנאמר אשר אמרו ללשוננו נגביר שפתינו אתנו מי אדון לנו, ועוד אמרו חכמים שלשה לשון הרע הורגת האומרו והמקבלו וזה שאומר עליו והמקבלו יותר מן האומרו" (הלכות דעות ז, ג); מן העבר השני עומד הצורך החיוני של בני אדם להיות מודעים למה שמתרחש סביבם, לבער את הרע מתוכם ולהיות מסוגלים לקבל החלטות ראויות במדינה דמוקרטית. ההתנגשות שבין שתי עוצמות אלה היא אפוא בלתי נמנעת, ומחייבת ניסוחם של שיקולים הלכתיים ושל הכרעות הלכתיות.

מה שהופך את הדיון למסובך יותר הוא העובדה שאנו עוסקים פעמים רבות במצבי ספק. אמצעי התקשורת אינם מדווחים רק על סוגיות שהוכרעו בבית דין. להפך, פעמים רבות הם המחייבים את בית הדין לעסוק בנושאים שונים שהועלו על ידם. בשעה שמנסחים אפוא כללים הלכתיים חובה להבחין בין מצבי ספק לבין מצבי וודאי. ההבחנה מסוג זה נאמרה לדוגמה במשנת הרמב"ם ורבינו יונה בדברם על החובה לדון את כל האדם לכף זכות. הם ביארו כי אם מדובר באדם שאנו יודעים בוודאות שנהג שלא כשורה לא קיימת חובה לדון אותו לכף זכות. החובה לדון את האדם לכף זכות קיימת רק כאשר אנו דנים במצבי ספק, והיא קובעת כי בשעה שאין אנו יודעים אל נכון את המשמעות של העושה מעשה מסוים הנראה בעיננו כרע יש לדון אותו לכף זכות. חילוק זה מחדד את העובדה כי פעמים רבות אנו עוסקים בענייני לשון לא רק בתחומים בהם ידוע לנו בוודאות דבר מה, כי אם גם במצבים בהם יש לנו ספק. היה קל יותר להכריע שאסור לפרסם ידיעה לא וודאית, אולם הכרעה כזו היא בלתי אפשרית מסיבות רבות, חלקן הלכתיות: מה יהיה המנגנון שיקבע האם ידיעה מסוימת היא וודאית או לא; כיצד ימלאו אמצעי התקשורת את החלל שמערכת המשפט ללא ממלאת; כיצד ייתכן לתבוע וודאות בלבד בעוד שההלכה עצמה מכירה במושגים כמו "קול דלא פסק" וכדו', ועוד שאלות רבות אחרות. לא זו בלבד, אלא שקביעה כזו עלולה לדרדר את המציאות לאסון כבד, בשל אי נתינת כלי התגוננות בידי הציבור לפני שעניין מסוים נידון והוכרע כוודאי.

ההלכה מכירה פעמים רבות גם בעובדות שלא הוכחו. המינוחים המונח העיקרי הדן במצבים אלה הוא המעמד של ה"קול". אנו מוצאים בגמרא התייחסות לשמועות וחשדות המופצים, ובמדרגות שונות של "קולות". במסגרת מאמר זה לא נעמיק בבירור מושגי הקול ובהתאמתם למקרים השונים. די לנו אם נציין כי קיומו של המונח "קול" מלמד שאין אנו רשאים להתייחס למצבים שהוכחו בלבד, וסוגיות שונות בענייני דיבור והפצת ידיעות מתייחסות גם למצבים בהם מדובר בחשדות כבדים. לאמתו של דבר, ברוב המקרים אנו עומדים במצבים אלה, בשל העובדה שמעטים מאוד המקרים העוברים את כל מהלך בירור העובדות, שני עדים הנחקרים כדין, ופסק דין סופי. אשר על כן, כיוון שאנו עוסקים לא רק בענייני וודאי אלא גם בענייני ספק הנושא מורכב ומסובך מאוד, ומאמר זה בא להציע כללים ראשונים להתמודד עם סוגיה זו.

מדובר באחת הסוגיות הסבוכות ביותר, והקשות ביותר לפסיקה. במישור המעשי של הפסיקה, הקושי נובע בשל העובדה ששיקולים רבים שיפורטו לקמן קשורים בסוגיה זו, ועל כן היא מורכבת ועמוקה. מעבר לריבוי ההיבטים של הפסיקה, יש ביד סוגיה זו לחרוץ הן את גורלו של האדם הפרטי, והן את דמותה של החברה כולה. יחידים רבים עלולים להיפגע מכל פסיקה בתחום זה – פסיקה האוסרת ומחמירה דווקא בדיני לשון הרע ועל כן מונעת פרסום מעשים מביכים עלולה להביא לפגיע בתם ובישר, ואילו פסיקה האוסרת לשתוק ומחמירה בחובת פרסום מעשים אלה בציבור עלולה אף היא להביא לפגיעה חמורה בתם ובישר, ששמם נקשר שלא כדין בשערוריות ציבוריות. להכרעה הלכתית בסוגיה זו משמעות רחבה עוד יותר כאשר אנו דנים בדמותו של הציבור. היא עוסקת בשאלה מהן הדרכים בהן מתמודד הציבור עם כשלים חמורים הנעשים בתוכו, ובמקביל מהן הדרכים בהן נשמר הציבור מפני זיהום רשות הרבים הציבורית, והפיכתה למקום בו לא ניתן עוד לחיות,

 

ב

 

מהם השיקולים בעד פרסום והוצאה לאור של ידיעות אף אם הן מביכות ?

 

א. מידת האמת:

"ראש דברך אמת" - האמת אינה פחדנית ואינה שקרנית. השיקול הראשון והעיקרי בעד פרסום ידיעות אמת אף אם הן מביכות מאוד הוא שמדובר בעניינים שהם פשוט אמת. בין אם מדובר במעשים רעים שנעשו, ובין אם מדובר בידיעות שמעמדם ההלכתי הוא בגדר "קול"- זו האמת, ואין האמת מתחבאת. במקומות רבים אנו מוצאים את משקלה הגדול של האמת ואת היותה חותמו של הקב"ה. חיי אמת הם חיים בהם לא מעלימים ולא מכסים על דברים כלל וכלל. חיי אמת הם חיים שבהם מתמודדים עם בעיות ואין מחפים על עבירות, אלא נמצאים בתהליך מתמיד של הוצאה לאור עולם. מדובר אפוא בנקודת מוצא עקרונית הקובעת כי זו העמדה העקרונית, ועל הרוצה לטעון לטובת הסתרת דברים וכבישתם להביא ראיה לדבריו.

 

ב. "ובערת הרע מקרבך":

חובת ביעור הרע הוא אחד מיסודות התורה, וניתן לראות בו עיקרון על של התורה. התורה באה לעולם כדי להדריך אותנו כבני אדם כיצד לעשות את העולם טוב יותר וישר יותר. זו המשמעות העמוקה של היותנו כא-לוהים יודעי טוב ורע, ואף אם נראה שהיה לעולם טוב יותר לו לא היה אדם הראשון אוכל מעץ הדעת, כיוון שאכל – ניתנה בנו הדעת להבחין בין טוב ובין רע, ומכוחה של הבחנה זו להילחם ברע ולדבוק בטוב. הנהגת ריבונו של עולם מתמודדת עם הרע ופועלת נגדו, והוא ציווה אותנו ללכת בדרכיו ולהילחם ברע. מימי אברהם אבינו אשר שמר את דרך ד' לעשות צדקה ומשפט אנו למדים כי אחת הבשורות העיקריות של התורה היא המאבק ברשע העולמי. מאבק זה אמור להיעשות בעיקר בגדרי משפט, ועל כן ציוותה התורה פעמים רבות (בהקשר של עשיית משפט) לבער את הרע מישראל.

המשפט הידוע שאור השמש הוא חומר החיטוי הטוב ביותר עולה בקנה אחד עם המדיניות של התורה. עצם העובדה שהתורה חותרת לפומביות הענישה, ולדרישה ולחקירה, לשוויון בפני החוק, ולעניינים רבים הקשורים בטיהור החברה מהתנהגות שאינה ראויה מלמדת על כך. .

ברם, לא ניתן לצמצם את המאבק ברע לתחומם המשפט בלבד, ואם נעשה זאת הדבר לא יביא לצמצום הרע בעולם כי אם להרחבתו. ישנם עניינם רבים שאינם שפיטים: עבירות רבות נעשות במסתרים ולא בגלוי, ובשל כך לא ניתן להביא בפני בית הדין את מנת הראיות הדרושה, ובכך למנוע את התפרצותן; יש בכוח הדורשים וחוקרים לערער את האמון בעדים אף שהם עדי אמת, או לפגוע בסוגים אחרים של ראיות, ועל ידי כך להוציא רשע זכאי מבית הדין; ישנם עניינים פרוצדוראליים שונים שאינם מאפשרים דיון משפטי, כגון התיישנות עבירות או לקונות בהלכה או בחקיקה: המלך לא דן ולא דנים אותו; אדם שיצא מבית הדין ולאחר מכן נודע לבית הדין שהוא רשע ויש עדויות נגדו אין משיבים אותו לבית הדין; ועוד ועוד. לא זו בלבד, אלא שפעמים השופטים והשוטרים עצמם מתרשלים במילוי תפקידם – אם מפני עצלות ועשיית מלאכת ד' רמייה, אם מפני עומס עבודה או מפני התכופפות בפני מנגנוני שלטון, אם מפני הערכה שגויה ביחס לחומרתה של עבירה ואם חס ושלום מפני שנגע השחיתות בא בשערם. חייב אפוא להיות מנגנון משלים למנגנון המשפטי הנאבק ברע, ואחד הטובים שבהם הוא הפרסום והחשיפה. לא זו בלבד, אלא שלעתים מזומנות מנגנון זה עצמו מעודד את מערכת המשפט להתמודד בצורה שונה עם אתגר שהונח לפתחם.

 

ג. הצלת עשוק מיד עושקו:

עיקרון מוסרי חד משמעי הוא החובה להגן על התם וישר הדרך, ולאפשר לו למצוא דרכים כדי למנוע את פגיעתו על ידי הנבל. יכולת ההתגוננות תלויה בראש ובראשונה במידע המתריע על פגיעה אפשרית. כיצד ידע ישר הדרך ממי להישמר אם לא יתפרסמו מעשיו של הרע ? כיצד ידע הציבור עם מי לא לעשות עסקים ? כיצד ייבחרו אנשי חינוך ראויים אם לא יהיה מידע פומבי חשוף ? כיצד ידעו הורים לשמור על בנותיהם ובניהם מפני מי שיצא עליו קול שהוא מסוכן וסוטה ?

 

ד. "וכל ישראל ישמעו וייראו ולא יזידון עוד":

אחת החולשות האנושיות היא העובדה שהפחד מפני בני אדם גדול יותר מאשר הפחד מפני הא-לוהים. חולשה זו עמדה במוקד דבריו של רבן יוחנן בן זכאי לתלמידיו. בשעה שביקשו ממנו לברכם בטרם ימות, ברך אותם כי "לוואי ויהא מורא שמיים עליכם כמורא בשר ואדם". תלמידיו הביעו תמיהה על ברכה זו ועל היקפה המצומצם, ובתשובתו להם חשף רבן יוחנן בן זכאי את העובדה הפסיכולוגית המעיקה: בשעה שאדם חטא הוא ירא יותר מפני פרסום הדבר לבני אדם מאשר מפני עמידתו מול ריבונו של עולם כעובר עבירה. פרסום מהווה אפוא את אחד הכלים החברתיים המשמעותיים ביותר למניעת פשעים ושחיתויות. ככל שהאדם מודע יותר לעובדה כי הסיכוי שמעשיו ייחשפו בציבור ויגרמו לו בושה גדולה, כך גדל הסיכוי שהוא יימנע מלעשות אותם, ולא יחצה את המחסום הבושה. על כן, ישנה חשיבות עליונה לחרב המאיימת של הפרסום, ואותה לא ניתן להשיג אם נמנעים מלפרסם ידיעות מביכות.

 

ה. עשיית חסד עם הנפגע:

יש בפרסום גם עשיית חסד מסוימת עם הנפגע. פעמים רבות חש הצד הנפגע שהעולם סוגר עליו, שהפושע (בעיקר אם הוא בעל סמכות המטיל מורא) אינו נפגע ונותר במעמדו, ואילו הוא זה שנאלץ לשלם את המחיר. מדובר בתחושה עמוקה מאוד של עוול ושל חוסר הגינות. הפרסום משיב אפוא את הסולם הראוי למקומו, ומבהיר היטב מיהו הפושע ומיהו התם .יש להדגיש כי סוגיה זו הינה סוגיה סבוכה מאוד, הן בחוק הכללי והן בהלכה. דוגמה לדבר היא העובדה שכיום ישנו מעמד מסוים בדין הפלילי (בו המדינה למעשה היא התובעת ולא מי שנעברה עליו העבירה) לצד הנפגע. כאשר נעשה שימוע הוא חלק משיקול הדעת לגבי עסקאות טיעון, והוא חלק מהתביעה לעניינים שונים. במשפט הפלילי ההלכתי אין אנו מכירים תופעה רווחת של מעמד שיש לקורבן העבירה, אולם אין סיבה הלכתית של ממש שההלכה לא תכיר במעמדו.

 

ו. קידוש השם:

פעמים רבות המבקשים לחסום את הפרסום טוענים כי הפרסום יביא לחילול שמו של מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא. העובדה שעובדיו ונאמניו פשעו ונהגו שלא כשורה מחללת את שמו הגדול, כיוון שהם מיצגיו עלי אדמות, ובשעה שהם חוטאים אומרים עליהם דברים מכוערים המכוונים למעשה לריבונו של עולם עצמו. על כן, ראוי כי דווקא נסתיר את המעשים הרעים שעשו נאמניו, ועל ידי כך נמנע את חילול שמו הגדול.

ברם, טענה זו עצמה היא חילול שם שמיים, שכן עולה מתוכה כי ריבונו של עולם מעדיף את טהרתו של שמו הגדול על פני עשיית צדק וגאולת עשוק מיד עושקו. כביכול מעדיף ריבונו של עולם כי העולם ימשיך להתנהל בדרך רשעית, ובלבד שלא ייאמרו דברים קשים כנגדו. קשה לקבל עמדה כזו, ויש לומר את ההפך: אין דבר המקדש יותר את שמו של הקב"ה מאשר העובדה כי נאמניו עוסקים בכל את בביעור הרע מישראל, מפרסמים את עוברי העבירה, ומלמדים בכך כי הקב"ה אינו נושא פנים לאיש. עיקר מגמת עבודת הא-לוהים היא הפיכת עולם זה למקום הגון יותר ומכוון יותר לאמת ולצדק. לפיכך, משרת הפרסום דווקא את קידוש השם, ואת חוסר ההסכמה להסתרת העוול. זו הדרך בה מתייחס התנ"ך אפילו לגדולי האומה, וחכמים המשיכו דרך זו לאורך הדורות.

אנו מוצאים עיקרון זה לדוגמה בסיפור הנורא על דוד המלך המוסר שבעה מבני שאול לגבעונים (שמואל ב כא, לאור דברי הגמרא ביבמות עט ע"א). דוד המלך מילא אחר רצון הפלשתים שביקשו להרוג מצאצאי שאול המלך כדי לנקום בשאול על פגיעה שפגע בהם. לא זו בלבד אלא הם הותירו את הגופות תלויות על עץ מתחילת עונת הקציר עד עת ירידת הגשמים. על אף העובדה שמעשה זה נוגד שתי מצוות תורה מפורשות – "לא יומתו אבות על בנים", ו"לא תלין נבלתו על העץ" – דוד המלך נוהג כך כדי לקדש את שמו של הקב"ה, שאינו מניח למעשה עוול להיעשות בשמו.

 

 

ג

 

מהם השיקולים העיקריים המוליכים להכרעה שלא לפרסם פרשיות מביכות ברבים ?

 

כדרכן של סוגיות עמוקות, אין די בפריסת השיקולים התומכים בפרסום בלבד. מול השיקולים כבדי המשקל התומכים בהוצאת הדברים כלפי חוץ ישנם שיקולים באותה עוצמה הנמצאים על הכף השנייה, והמחזקים את עמדת אלה הטוענים כי מקומה של הכביסה המלוכלכת בחדרי חדרים.

 

א. המחיר האישי הנורא העלול להיגרם מהפרסום:

"נוח לו לאדם שיפיל עצמו לתוך כבשן האש ואל ילבין פני חבירו ברבים" (סוטה י ע"ב) - מאמר עוצמתי זה של חכמים מלמד על היקף הסכנה הפוטנציאלית הטמון בהוצאת דברים מהנסתר אל הגלוי. האשמת אדם מסוים בשחיתות ובהתנהגות לא ראויה מלבינה בדרך כלל את פניו ברבים, וחכמינו קובעים כי מדובר בעניינים שכדי למנוע אותם נוח לו לאדם למסור את נפשו. זו אחת המשמעויות העמוקות של מוות וחיים ביד הלשון. לפי בעלי התוספות (שם) מדובר בפסק הלכה הקושר את הלבנת הפנים עם רשימת העבירות עליהן נפסק שהן ייהרג ואל יעבור.

זהו שיקול כבד משקל נגד חשיפה.אם מדובר בסופו של דבר בפרסום שנעשה בטעות קשה לכפר על עבירה זו. ברם, גם אם מדובר באדם שפשע ונהג לא כשורה, חייו אינם הפקר, והגמול הראוי לו הוא גמול משפטי, אך לא חיסולו. במערכת הענישה של התורה מודגש כי לאחר שקיבל אדם את עונשו חייבים לאפשר לו לשוב למקומו החברתי: "... ונקלה אחיך לעיניך - כיון שלקה חסה התורה עליו ואמרה ונקלה אחיך לעיניך הרי הוא אחיך" (תנחומא במדבר כג). ההלכה וכן החוק הקיים היום בעולם מקפידים על פרופורציה מסוימת בין העבירה ובין העונש. פרסום דברים שנהגו בהם שלא כשורה עלול להיות עונש חמור בהרבה מהעבירה עצמה, ולחולל רעה גדולה בחיי האדם ומשפחתו. קל יותר להתיר זאת ואולי אף לחייב זאת כאשר מדובר בתום תהליך שיפוטי. עיקרון פומביות הדיון הוא עניין מרכזי, ופעמים רבות אנו קוראים בתורה "וכל ישראל ישמעו וייראו". ברם, התקשורת עוסקת בדרך כלל בתחקירים ובחשיפות של עניינם לפני משפט, כשחלקם הוא ענייני ספק שכלל אינם מגיעים להכרעה, ועל כן לא ניתן להתעלם מאחריותה לפגיעה אנושה באדם מסוים. יש להזכיר כי הפרסום מרחיב את היקף הפגיעה גם למשפחתו, קהילתו וחברתו של זה שמפרסמים עליו.

 

ב. עבירות הלשון:

כאמור לעיל, הרמב"ם קבע כי עבירות הלשון הן החמורות בעבירות, אפילו יותר מלשון הרע גילוי עריות ושפיכות דמים. ההלכה אוסרת עניינים רבים הקשורים בדברים היוצאים מהפה. שני העניינים המרכזיים הם דיני לשון הרע הנלמדים מ"לא תשא שמע שווא" ומ"לא תלך רכיל בעמך", והחובה לדבר דבר אמת שנאמר "מדבר שקר תרחק". לדעת הרמב"ן (הוספות לספר המצוות) קיימת גם מצוות עשה להישמר מלשון הרע – התורה אומרת "זכור את עשה ד' א-לוהיך למרים בדרך בצאתכם ממצרים. הרמב"ן מונה זו כמצוות עשה, כנראה משום שהיא דומה בסגנונה למצוות מחיית עמלק שנמנית על ידי כל מוני המצוות כמצוות עשה.

לא ניתן לפרסם עניינים הנוגעים לבני אדם בלוא להיפגש הן עם איסורי הלשון, וזאת עוד קודם לשאלה האם אלה דבר אמת אם לאוו. חשוב להדגיש שוב כי המונחים "לשון הרע" בהלכה ובשפה המקובלת היום הם שונים. בעוד היום ההתגוננות העיקרית מפני לשון הרע נעשית בטיעון "אמת דברתי", המלמד שאין איסור לפרסם את הדברים אם אלה דברי אמת, ההלכה מגינה על האדם הפרטי בהיקף גדול בהרבה. היא אוסרת לפרסם דברים רעים על אדם גם אם הם דברי אמת: "...יש עוון גדול מזה עד מאד והוא בכלל לאו זה (=של לא תלך רכיל בעמך), והוא לשון הרע - והוא המספר בגנות חבירו אע"פ שאומר אמת..." (הלכות דעות ז, ב).

כמובן, שבשל החשש כי הידיעות שתתפרסמנה תתגלינה כשגויות החשש גדול בהרבה, כיוון שלא זו בלבד שהולבנו פניו של אדם שלא כדין, עוד נעשתה פגיעה חמורה בחובה להתרחק מהשקר. התורה אינה אוסרת רק את השקר עצמו. היא מצווה להתרחק מן השקר, ובין שאר המשמעויות המעשיות של חובה זו מצויה החובה שלא ליטול סיכונים שמא הידיעות המפורסמות הן ידיעות שקריות.

 

 

ג. המדרון החלקלק:

הפיכת רשות הרבים לזירה בה ניתן לספר מעשים רעים בהיתר כשהמספר טוען שהוא בא לבער את הרע מישראל פותחת פתח להפקרות כללית ולהתדרדרות בה רשות הרבים הציבורית משמשת זירת התגוששות רשעית. מדיניות זו מביאה לכך שעניינים שראוי להם מצד עצמן שיישארו בצנעא ושאין להם משמעות בביעור הרע מישראל – ייהפכו לנחלת הכלל, ולא ניתן יהיה עוד לעשות דברים בצניעות ובזהירות, שכן יש דברים שנאה להם חדרי החדרים; היא מתירה להעלות כל אפשרות וכל השערה, ובשם המאבק בנבל לחסל חשבונות על ידי שימוש בהיתר ההלכתי ובמניפולציה הטוענת כי למעשה מדובר כאן בביעור הרע.

אנו מכירים תופעות כאלה של מדרון חלקלק. אחת המצויות ביותר היא הקביעה ההלכתית ש"כל מקום שיש חילול השם אין חולקין כבוד לרב (ברכות יט ע"ב). מאמר חז"ל, שביסודו נועד להדגיש כי מעל לכבודו של רב בישראל מצוי כבוד שמיים, ובשעה שכבוד שמיים מתחלל על ידי הרבה אין חולקין לו כבוד, הפך בידי רבים לכלי ניגוח מרכזי ומתמיד, ולקלות בלתי נסבלת של הגדרת כל עניין כ"חילול השם", וממילא לראות בו היתר לפגוע בכבודו של תלמיד חכם. מדרון חלקלק זה מזומן לחברה החותרת לפרסום מתמיד של כל עניין, ובשעה שהוא נעשה ללא גבול וללא כללים ייתכן ששכר הפרסום וההוצאה מחושך לאור יצא בהפסדו.

 

ד. המשמעות הציבורית של חברה החותרת לחשיפה מתמדת של סיפורים בעייתיים:

פרסום מעשה שחיתות ורשע של אנשים יוצר אווירה ציבורית מסוכנת ביותר. ראשית, מדובר בחברה העלולה להגיע למצב שלא טוב יהיה לחיות בה. דברי ירמיהו "...איש מרעהו הישמרו ועל כל אח אל תבטחו כי כל אח עקוב יעקב וכל רע רכיל יהלך" (ט, ג) עלולים להפוך למציאות המעצבת את פני החברה, והמביאה אנשים רבים לברוח ממנה. מדובר בזיהום מתמיד של השפה הציבורית, ומה שנראה בתחילתה כאחד מכלי החברה להתמודדות עם הרוע, נחשף כמדיניות חברתית היוצרת את הרוע בעצמו. לא זו בלבד, אלא שפעמים מזומנות הרוע הופך להיות מאפיין מובהק דווקא של העוסקים באופן מתמיד בהליכת רכיל ובתחרות חשיפה שכלל לא נועדה לבער את הרע מישראל אלא למכור שטחי פרסום גדולים יותר באמצעי התקשורת.

למעלה מכך, באופן פרדוכסלי יוצרת מדיניות חשיפה ופרסום מהלך של הנמכת הנורמות הציבוריות. אף שמלכתחילה היא אכן נועדה לתקן את פני החברה היא מביאה דווקא לתוצאה ההפוכה. דברים אלה נאמרים ברוח דברי חכמים, אשר קבעו כי יש הבדל בין הפעם הראשונה שאדם עובר עבירה לבין הפעם הבאות. בפעמים הבאות עבירה זו "...נעשית לו כהיתר" (קידושין כ ע"א). דינאמיקה דומה מתרחשת גם בחיים הציבוריים. כל עוד מדובר בסיפורים חריגים הציבור מזדעזע, ויוצר אווירה חברתית נגד שחיתות וקלקולים חברתיים אחרים. ברם, כאשר מדובר ברצף אינטנסיבי של פרסומים בדבר מעשים מגונים שנעשו על ידי גורמים רבים הולכת ונוצרת התחושה החברתית כי מדובר בנורמה ולא בחריג, גם אם האמת אינה כזו. כיוון שכך, דווקא הפרסום הרב הופך למניע לעבירות ולשחיתות ציבורית. מהפרסום הרב נוצרת התחושה כי "כולם מושחתים", וכיוון שרוב בני אדם אינם רוצים להצטייר כמי שהחמיצו הזדמנות שנקרית בפניהם אם זו הנורמה החברתית, הם מקבלים את הרושם שהכל מותר.

 

ה. חילול השם:

המונח חילול השם בנוי לאור דברי הרמב"ם (הלכות יסודי התורה פרק ה) משלושה מעגלים. המעגל הראשון, שאינו קשור לעניינו, הוא מצוות ייהרג ואל יעבור. בשעה שאין אדם עומד בניסיון, והוא בוחר לעבור עבירות אלה ולא למות, הרי הוא מחלל את שמו הגדול של ריבונו של עולם. המעגל השני, שאף הוא אינו קשור לדיון בו אנו עוסקים, הוא מעגל כללי הנוגע למצוות כולן: בשעה שהאדם עובר עבירות מתחלל שמו של הקב"ה מעצם העובדה שבני אדם אינם מקיימים את הוראותיו ואינם נוהגים כראוי. המעגל השלישי הוא המונח "חילול השם" בהוראה המקובלת כיום במינוח זה. קהל המאמינים הם אלה שנושאים את שמו הגדול, והם האמורים להעיד בהתנהגותם כי החיבור המיוחד שבין א-לוהים ואדם הופך אותם לישרים יותר, מוסריים יותר וטובים יותר. כך מתאהב שם שמיים על הבריות: "...ואהבת את ה' א-להיך - שיהא שם שמים מתאהב על ידך, שיהא קורא ושונה ומשמש תלמידי חכמים ויהא משאו ומתנו בנחת עם הבריות, מה הבריות אומרות עליו ? אשרי אביו שלמדו תורה אשרי רבו שלמדו תורה, אוי להם לבריות שלא למדו תורה, פלוני שלמדו תורה ראו כמה נאים דרכיו כמה מתוקנים מעשיו... אבל מי שקורא ושונה ומשמש תלמידי חכמים, ואין משאו ומתנו באמונה, ואין דבורו בנחת עם הבריות, מה הבריות אומרות עליו ? אוי לו לפלוני שלמד תורה, אוי לו לאביו שלמדו תורה, אוי לו לרבו שלמדו תורה, פלוני שלמד תורה ראו כמה מקולקלין מעשיו וכמה מכוערין דרכיו..." (יומא פו ע"א).

על רקע זה, בשעה שאדם הנושא את שמו של הקב"ה עובר עבירות הרי ששמו של הקב"ה מתחלל. הציבור מקיש מהתנהגותו של אותו אדם על מהותה של התורה ועל המשמעות של המפגש שבין אלוקים ואדם, ומגיע למסקנה שאוי להן לבריות הקשורות בתורה.

לפיכך, פרסום מעשה חמור שנעשה על ידי אדם המשתייך לקהל המאמינים מביא נזק שקשה למדוד אותו וקשה לתקן את הנזקים שחולל. הוא בוודאי יוצר מחסום גדל והולך בפני הבאת בני אדם נוספים לברית שבין עם ישראל ובין ריבונו של עולם. הדבר מתחולל גם בשעה שאין קשר בין הדברים, וההתנהגות המחפירה לא הונעה ממוטיבציה דתית כלשהי. הנטייה לפרסום במצבים אלה מביאה אפוא בכנפיה חילול השם נורא, ועל כן נשקל חילול השם מונע פרסום וכמעדיף לכבס את הכביסה המלכלכת במסתרים. זהו אחד הטיעונים השכיחים ביותר הנאמרים בשעת התלבטות האם להוציא סיפור קשה לאור עולם. הקורא הנאמן בוודאי שם לב לכך שלעיל הובא היבט הפוך ביחס למצוות קידוש השם הקשורה בהתמודדות עם הרע.

 

ו. השלום:

ההלכה מתמודדת פעמים רבות בדילמה שבין החתירה לאמת ובין החתירה לחיי שלום. אנו מוצאים פעמים רבות כי מפני השלום נידחים עקרונות מהותיים ביותר בהלכה. הדוגמה המפורסמת ביותר להתנגשות בין מידת האמת ובין השלום מתחוללת בסוגיה המופלאה "כיצד מרקדין לפני הכלה" (כתובות יז ע"א). ההלכה הכריע בסוגיה זו כי השלום דוחה את אמת, ולפיכך אומרים בפני הכלות כולן את הביטוי "כלה נאה וחסודה", על אף שלעתים אין הוא אמת. לא זו בלבד, אלא שחכמינו הדגישו בדברי אגדה רבים כי הקב"ה בעצמו שינהגם ציווה לשנות מפני השלום, וגם שינה בעצמו מפני השלום.

בכל מצב בו מוציאים דברים כלפי חוץ נעשית פגיעה חמורה בשלום. פגיעה זו מתחוללת הן במעגל המצומצם של פגיעה בשלום ביחס לאדם עליו אנו מדברים, ובין במעגל הרחב יותר של פגיעה בשלום ציבורים שונים, המזהים את השחיתות והרוע עם הקהילה הציבורית, ויוצאים בשל כך למאבק ולהכפשה הדדיים. הנכונות לשנות מפני השלום ולהחליק עניינים שונים מלמדת כי מותר לעיתים שלא ללכת בדרך של יקוב הדין את ההר, כי אם להכיר בכך שהשלום החברתי דוחה לעיתים חובות מסוימים, ובתוכם את החשיפה המתמדת של האמת. מובן מאליו כי הדאגה לשלום אינה רק הדאגה לשלום הפושע או לשלום החברה. הדאגה צריכה לכלול בראש את הדאגה לחיי השלום של הצד הנפגע, ועל כן כל שימוש בטיעון זה חייב לבחון האם החתירה היא לשלום כולם, או שבחתירה זו משאירים בחוץ דווקא את הנפגע הגדול.

                                                                                                

 

ד

 

אילו כלים הלכתיים נמצאים בידינו כדי להכריע בין השיקולים השונים ?

אין זה פשוט כלל ועיקר למצוא תשובות חדות בשאלה זו בעולם ההלכתי. העולם ההלכתי עסק הרבה בשאלות הנוגעות לחיי הפרט והקהילה, ואנו אכן מוצאים תשובות רבות הקשורות בדיני לשון הרע וברשות לפרסם או להימנע מפרסום. ברם, היקף השאלה שאנו דנים בה, המשמעויות הלאומיות, קיומה של חברה דמוקרטית בה השקיפות היא הכרחית לקיומה ועוד סיבות רבות מעידים כי נזקקים לבירור מחודש וארוך בסוגיה זו. במאמר זה כלל לא נעסוק בהיקף הראוי באמת לשאלה זו, כי אם ננסה לבנות מודל לאור דבריו של החפץ חיים בכלל העשירי של דיני לשון הרע. נדגיש כבר עתה כי עדיין אין אנו מתייחסים לתוכן הדברים ולפסיקותיו של החפץ חיים בשאלה זו. פסיקותיו למעשה נטו יותר לכיוון ההסתרה, ונזכיר זאת בהמשך. אנו למדים בדבריו בעיקר את הדרך בה הוא הלך בהתמודדותו עם שאלה דומה.

לאחר ההקדמה הארוכה ותשעה כללים בהם הבהיר החפץ חיים הן את החומרה הנוראה של עבירות לשון הרע, והן את פרטי ההלכות האוסרות כמעט כל אמירת דבר רע על הבריות, בא החפץ חיים בשערי הכלל העשירי. השורש ההלכתי של מצבים אלה הוא מצוות התורה "לא תעמוד על דם רעך", המורחבת מההקשר המצומצם שלה להצלת אדם הנמצא בסכנת מוות לחובה להימנע מאדישות בשעה שאדם אחר נפגע. לפיכך מותר לדבר לשון הרע כדי להציל עשוק מיד עושקו; להזהיר אדם שלא ייפול בקשרים עם אדם שמעשיו מגונים; לאפשר דיון חופשי ופתוח בענייני שידוכים ולא להסתיר מידע שיש בו פגיעה חמורה ב"ואהבת לרעך כמוך" ובשלום בית; לאפשר לאדם להתגונן מפני בעלי לשון הרע או מפני אנשים הפוגעים בו ומחרפים אותו וכדו'. החפץ חיים מתיר אפילו לומר לעיתים לשון הרע כדי לפרוק מתח מעל האדם: "...ואפשר דהוא הדין אם כונתו בספורו להפג את דאגתו מלבו, הוי כמכון לתועלת על להבא, (ולפי זה מה שאמרו ז"ל, דאגה בלב איש ישיחנה לאחרים, קאי גם על ענין כזה), אך שיזהר, שלא יחסרו שאר הפרטים שבסעיף זה" (שם) :

עוד קודם לדיון בפרטי הכלל העשירי העוסק בשאלת לשון הרע לצורך, עולה השאלה כיצד מתיישב כלל זה עם הכיוון העקרוני בו צעד לאורך ספר שמירת הלשון כולו. הרי הוא שהנחה את ההכרה שאיסורי הלשון הם החמורים ביותר הקיימים, לאחר מאות שנים בהם לא הייתה פסיקה מסודרת בענייני לשון הרע. הכרה זו פותחה על ידו הן בדברי המבוא וההקדמה, בין בספרי המוסר שכתב ובין בספרי ההלכות, ועתה הוא טוען שיש מצבים שונים המתירים לדבר לשון הרע ?

התשובה לשאלה זו עולה מהכלל העשירי עצמו. לא ניתן לכנס את התורה כולה תחת אידיאה אחת. העולם בו אנו חיים הוא עולם מורכב, וככזה גם המצוות והאיסורים הקיימים בו מורכבים וסותרים פעמים רבות האחד את השני. כפי שנצטווינו "לא תלך רכיל בעמך" נצטווינו באותו פסוק עצמו "לא תעמוד על דם רעך"; כפי שנצטווינו להישמר מפני לשון הרע כך נצטווינו "ואהבת לרעך כמוך", והדבר מביא גם לידי מניעת הסתרה של דברים מפני חברינו; כפי שנצטווינו לא לשמוע שמע שווא נצטווינו לפתוח את לבנו בפני האחר ולאפשר לו לפרוק את אשר עם לבו. מדובר אפוא במפגש עמוס וטעון של עניינים תורתיים שונים, ואין אנו רשאים "להחמיר" ולהתייחס לתחום הלכתי אחד בלבד. המחמיר בדיני לשון הרע ומכריע כי לא יצא דבר רע מפיו על אדם אחר מזלזל במצוות לא תעמו על דם רעך; ההולך בקיצוניות באיסור הרכילות ואינו מאפשר לומר דברי ביקורת שיש בהם גם עלבון לאדם, מזלזל בחובה המוטלת על כל אחד לבער את הרע מישראל, והלאה על זה הדרך. גאולת האדם הנפגע ממצוקתו אינה נחותה מחובת השמירה הקפדנית על שמו הטוב של אדם אחר. על כן, לו היה החפץ חיים בוחר לסיים את ספרו ללא הכלל העשירי, ולקבוע כי באופן קטגורי מוחלט ואינו מתפשר כי אסור לומר לשון הרע בכל מצב ובכל תנאי– לא זו בלבד שבאופן מעשי הייתה ההלכה מעניקה הגנה לנבל, אלא שענייני תורה אחרים היו נפגעים.

כלל זה מניח ביסודו שלא ניתן להעמיד את העולם כולו על איסור הדיבור. הדבר נובע מעמדה יסודית המבוארת פעמים רבות במשנת הרב קוק, הקובעת כי לא ניתן להתמכר לאידיאה כלשהי, אפילו הקדושה והעליונה ביותר, בשל העובדה שהיא מהווה רק חלק מהתמונה המלאה של האידיאות. החפץ חיים אינו בוחן סוגיה זו מנקודת המוצא הפילוסופית אלא מההיבט ההלכתי הממשי. ישנם מצבים בהם יש הכרח מעשי והלכתי לומר דברי אמת על בני אדם אף אם הם נושאים תוכן שלילי.

על כן, צעד החפץ חיים בדרך שונה. הוא הכיר את החובה להתייחס למצוות כולן, ועל כן קבע כללים לאמירת דברי הלשון הרע לצורך. בראש ובראשונה הוא התנה כללים אלה במגמת האדם – אין מדובר בהיתר לנצל את ההלכה לצורך חיסול חשבונות, כי אם לפעול לשם שמיים. הפנייה אינה לכוונה בלבד, כי אם גם למסגרת המעשית של סיפור ענייני לשון הרע. החפץ חיים הגביל את ההיתר ולעתים אף את החובה לדבר למצבים בהם לא ניתן להתמודד עם הבעיה בצורה שונה; הוא תבע כי דברי "הלשון הרע לצורך" ייאמרו רק במצבים בהם תהיה בחשיפתם התמודדות של ממש עם הבעיה. החפץ חיים לא הסתפק בקביעת המצבים בהם מותר לומר לשון הרע, כי אם פנה אל השלב השני של הדיון, ועסק בהלכות כיצד מותר לדבר לשון הרע לצורך. שם קבע כי חובה לדבר במדויק; לא לטשטש את ההבדל בין עובדות לפרשנות, לא לומר דברים שאין עליהם מידע אמיתי מכלי ראשון וכדו'. בדרך זו מצומצמת הפגיעה בסיפור הלשון הרע למצבים בהם הוא באמת נצרך. אין מדובר בהיתר גורף וכללי, כי אם במסלולים בהן מותר ללכת ולפסוע.

המודל שקבע החפץ חיים יכול לשרת אותנו גם בתחום דיוננו. לא ניתן להעתיק את דברי החפץ חים על לשון הרע ודיניו כפי שהם לנושא בו אנו עוסקים כפי שהם, וזאת משתי סיבות. הראשונה שבהן בוארה לעיל – אין אנו עוסקים בדיני לשון הרע בלבד, כי אם גם בחובה להתרחק מן השקר ובאיסור הלבנת הפנים. לשון הרע הוא רק אחד ההיבטים.בשאלת הפרסום של מעשים מביכים. סיבה שניה נוגעת לכף השניה של המאזניים. על כף זאת מונחת החובה לפרסם מסיבות שמנינו לעיל, שחלקן אינו רלוונטי לדיון בו עסק החפץ חיים. לא זו בלבד, אלא שכאמור אנו דנים בהיבט הרחב יותר של הסוגיה. החפץ חיים כתב את ספרו כספר המיועד ליחידים, ודן בלשון הרע של היחידים. גם כשהגדיר את דיני לשון הרע לצורך הוא עסק בשאלות היחיד. אמנם, גם בתקופתו היו שאלות קהילתיות כבדות משקל בתחומים אלה, אולם אלה לא מצאו את דרכן לספרו. אולם השאלה שאנו שואלים במסגרת זו אינה שאלת היחיד. מדובר בשאלות ציבוריות – כיצד יש לעצב את הציבוריות התקשורתית הישראלית לאור התורה ? כיצד אמורה להתנהל תקשורת במערכת הלאומית לאור ההנחיות ההלכתיות ? מגמת פרסום הדברים אינה עניין הנוגע לקשרים שבין אדם לאדם אחר בלבד, אלא כלי מרכזי בהתמודדות החברה עם החתירה המתמדת לתקן עצמה ברוח הצדקה והמשפט..

הדברים באים לידי ביטוי גם בדברי גדולי ישראל בדורו של החפץ חיים על העיתונות. ניתן לומר באופן כללי כי הם הגדירו את רוב העיתונות כלשון הרע, ולמעשה נראה מדבריהם שהיו מעדיפים שכלי זה לא היה בנמצא, וביתו של אדם לא ייחשף באופן מתמיד לכל כשלי העולם והמעשים הרעים שבני אדם עושים. את כל זניתן לקיים כאשר עומד האדם לעצמו. החפץ חיים עצמו כתב: "...הנה בעונותינו הרבים המציא היצר הרע שהוא השטן תחבולה חדשה להחטיא את אחינו בני ישראל בעוון של ליצנות ולגרום הסתלקות ההשפעה מהעולם, והיא על ידי קריאת העיתונים שנתרבו מאוד בזמנינו, שנמצא בהם דברי ליצנות ולשון הרע ורכילות ומחלוקת ודברי כפירה ומינות. ואם לא היו נמצאים קוראים ומקבלים כל כך לזה כי אז לא הדפיסו אותם. ודבר זה נעלם מכל, שכולם יהיו נתבעים על זה לדין, בבואם ליתן דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה, הן המדפיסים והן המוכרים והן הקוראים אותם. ועניין זה נעשה להרבה מאחינו בני ישראל דבר הכרחי למאוד עד שאי אפשר להם להיות יום אחד בלא עתון וכמה שעות מבלים על קריאתם" (קונטרס מכתבים ותקנות של החפץ חיים, ב).

ברם, כאשר מדובר בהקמת חברה, בניהולה, בבחירות, באחריות חברתית כוללת, במערכות מדינה וממשל – עמדה זו אינה אפשרית כלל וכלל, ואנו למדים למעשה כי כל פוסקי ההלכה מכירים בחשיבות מסוימת של עיסוק בשאלות ציבוריות רחבות גם בשעה שה נוגעים בענייני לשון הרע. אין מדובר רק בהרחבת הדין של לשון הרע שנאמר בפני שלושה, שביסודו של דבר הוא דן במצבי בדיעבד. כי בעמדה עקרונית ומהותית העוסקת במבנה החברה.

 

 

ה

 

מהי אפוא ההכרעה ההלכתית הראויה בשאלת מדיניות הפרסום של מעשים מביכים, בעיקר כאשר מדובר בנושאים שהם בגדר "עובדה" או "קול" ברמה החזקה ביותר של קול זה ? האם ניתן לפרסם גם חדשות כאשר אין מדובר בעובדות מוכחות אלא בברחש ציבורי ובקול ברמה הנמוכה יותר ?

נקודת המוצא של ההכרעה ההלכתית בתחום זה היא החובה להפוך את עולמנו למקום יותר ישר ויותר צודק, ולא להעניק פרס לנבל. שמו של הקב"ה מתקדש דווקא כאשר מבערים את הרע מישראל. החובה כלפי התם והישר העלול להיפגע מאי-פרסום, וכלפי החברה החייבת לבער את הרע מקירבה קודמת לחובה כלפי האדם העלול להיפגע מפרסום פרשיות שונות. הכרעה הלכתית זו מאמצת לה חלק מהשיקולים שהובאו לעיל המחייבים את הפרסום, ובעיקר משלושה כיווני מחשבה. ראשית – ראש דברך אמת. הרצון היסודי לנהל את החיים בחותמו של הקב"ה שהוא האמת. קביעה זו אינה סותרת את העובדה כי לעתים נדחית האמת מפני השלום וכן כמובן מפני העלולים להיפגע מן האמת שלא כדין, אולם הנחת המוצא לדיון היא שיש לעצב את פני החברה לאור יסודות האמת.

שנית – המחויבות כלפי מניעת העוול וביעור הרע מישראל היא מחויבות בלתי מתפשרת. ציון במשפט תיפדה ושביה בצדקה. נביאי ישראל חזרו והעמידו את טהרתה המוסרית של החברה כאחד היסודות העיקריים של מהותה. לו היה אפשר לתקן את פני החברה ללא פרסום ציבורי ייתכן והיה ראוי לעשות זאת, כדי שלא לשלם את מחיר הפרסום. אולם, למעשה לא ניתן להסתפק במערכת אכיפת הדין בלבד, מסיבות רבות – מהעובדה שאין היא מצליחה לבער את כל הרע מישראל מסיבות שונות, ובהיותה מערכת המגיבה למציאות נתונה ולא מונעת אותה, ועד לצורך לבער את הרע במערכת הדיו והצדק עצמם. כאמור לעיל, ניתן ללמוד מדברי רבן יוחנן בן זכאי כי הפרסום הציבורי הוא אחד הכלים הנפלאים להתמודד עם עבירות עתידיות פוטנציאליות של הציבור.

שלישית – קידוש שמו של הקב"ה בעולם פעמים רבות אנו מוצאים כי ריבונו של עולם "צמצם" עצמו לצורך ניהולו של העולם בדרך המתקנת אותו. מחד גיסא אנו מוצאים זאת בשעה שמדובר בענייני שלום –דברי חכמים כי מחה הקב"ה שמו על המים כדי להשכין שלום בין איש ובין אשתו - ומאידך גיסא מצאנו את העובדה שריבונו של עולם "מספח" עצמו לבית הדין בארץ כדי לבקש את נרדף – "והא-לוהים יבקש את נרדף".

 

 

ו

 

ברם, כאמור לעיל, מדרכו של החפץ חיים למדנו כי אף לאחר הקביעה שההלכה מחייבת לפרסם את הדבר ולהוציאו לאור עולם אין מדובר בהפקרות ובהתרת הרצועה, וישנה חשיבות עליונה בקביעת כללים הלכתיים

ניתן לפסוע באותה דרך בה צעד החפץ חיים בדיני לשון הרע, ולהתאים אותה לאחד שינויים רלוונטיים לנושא בו אנו עוסקים. ואלה אפוא כללי הפרסום:

• המגמה: אחת הדרכים העיקריות בהן מתמודדת ההלכה עם אפשרות ניצול הכוח שהיא מעניקה על ידי פרסום דברים, היא החובה המוטלת על המפרסם לפעול לשם שמיים. פנייה לכוונה האדם אנו מוצאים לדוגמה בדיני המלך. לאחר שהתורה העניקה לו כוח שלטוני היא מחייבת אותו לפעול לשם שמיים, ובניסוחו של הרמב"ם: "... ובכל יהיו מעשיו לשם שמים ותהיה מגמתו ומחשבתו להרים דת האמת ולמלאות העולם צדק ולשבור זרוע הרשעים ולהלחם מלחמות ה'..." ( מלכים ד, י). פנייה אל מגמת האדם נמצאת בהקשרים רבים בהלכה. בין הנוסחים המקובל בדברי הפוסקים בתחומים אלה אנו מוצאים את:"ולפי כוונת הלב הם הדברים"; או "והדבר מסור ללב". אדגיש כי אין מדובר בעניין מסגרתי הניתן לשיפוט, שהרי קשה מאוד לחדור למגמת בני האדם ולפענח האם חשיפת מקרים מסוימים והוצאתם החוצה נעשית ממגמה תיקון ולשם שמיים. זהו עיקרון המופנה אל האדם המפרסם עצמו, והוא הנתבע לשפוט את עצמו ולעמוד במבחן עשיית הדברים מפני מגמתם העיקרית. זה כוחה המיוחד של ההלכה – אין היא מנוסחת רק בניסוח קזואיסטי המבקש לחייב את האדם לציית להוראותיה מכוח הסנקציות שתופעלנה נגדו אם לא יעשה זאת, כי אם היא כוללת בתוכה גם ניסוחים נורמטיביים, הפונים אל האדם הרוצה לעשות את דבר ד', או אל החברה המקבלת על עצמה את נורמות ההתנהגות של קהל המאמינים בעבודת ד' ובקיום מצוותיו.
• מדבר שקר תרחק: דווקא מכוח ההכרעה שראוי להוציא דברים החוצה מתעצמת החובה ההלכתית לחתור לאמת בפרסום. חתירה זו משמעה בחינה חוזרת ונשנית של הידוע למפרסם לפני שהוא מוציא דברים החוצה, ודקדוק בדברים אותם הוא אומר. הבחינה החוזרת אין משמעה שניתן לפרסם דברים וודאיים בלבד, שכן ההלכה מכירה גם ב"קול" וגם בעובדה שאנו פועלים פעמים רבות במצבי ספק. משמעה היא החובה לדייק – אם מדובר בחשדות להציב אותן כחשדות; אם מדובר בהערכות להציג אותן כהערכות. כל זה הוא חלק בלתי נפרד מהחיוב שלא לטשטש בין עובדות ובין פרשנות, והמפרסם דברים כלפי חוץ חייב לעמוד על עיקרון זה בהקפדה מוחלטת.
• מתינות: הריצה המתמדת אחר ה"סקופ" גורמת פעמים רבות לפרסומים שגויים – הן מצד תוכנם והן מצד עצם ההכרעה לפרסם אותם. על כן, חייבת להיות תקופת "צינון" מסוימת, אשר תאפשר לבחון את הדברים כהווייתם. במציאות התקשורתית של היום הדבר הוא כמעט בלתי אפשרי, בשל החתירה האובססיבית לבלעדיות והפחד כי מישהו אחר יזדרז ויוציא את הדברים לאור עולם, אך גם במסגרת זו ישנה מערכת מסוימת המאפשרת התבוננות היטב קודם לפרסום.
• האלטרנטיבה: שאלה גדולה בפני עצמה היא מה עמדת ההלכה לגבי הפרסום, בשעה שהנושא דווקא אינו מוזנח, והוא מטופל בעוצמה רבה על ידי מערכות אחרות, כגון בתי דין משמעתיים או ועדה אתית. הפרסום אינו מקדם חלק גדול ממה שצוין לעיל כנימוקים מפני מה לפרסם. החפץ חיים פסק כי לפני שמדברים לשון הרע מוטלת חובה ללכת אל האדם עליו מתעתדים לדבר ולבחון האם ניתן לשנות את התנהגותו כך שלא יהיה צורך בדיבור עליו.

 זו שאלה כבדת משקל. אין זה פשוט לקבוע כי אסור לפרסם, שהרי ממד ההרתעה קיים דווקא בפרסום, וכן ממד הביקורת על המערכת האתית השיפוטית עצמה, ביודעה כי החלטותיה שלה תפורסמנה ותעמודנה במבחן הביקורת. לא זו בלבד אלא שלעתים פרסום חלקי גרוע יותר, בשל העובדה שהוא מעלה מערכת חשדות רחבה, והחדשות מתרחבות לכיוון המערכת האתית עצמה. לעתים נדירות בלבד יש להימנע מפרסום, וזאת בעיקר בשני מצבים. מצב אחד הוא מצב בו הפרסום יפגע באחרים שכלל אינם קשורים לעניין, ולפעמים מדובר בפגיעה דווקא במי שנפל קורבן למעשה העוול. מצב שני הוא שהנזק שייגרם מהפרסום אינו פרופורציונאלי לעבירה שנעשתה.

• צביעות: ישנה הצדקה בפרסום דברים אם הנורמה החברתית היא אכן שונה, ומדובר בפעולה חריגה. ברם, אם זו נורמה ציבורית, אין זכות של ממש להציב כמטרה לחץ דווקא אדם ספציפי, כיוון שמדובר במעשה של צביעות ולא בתיקון העולם.

 

 

ז

עיקרון נוסף שאינו מופיע בדברי החפץ חיים הוא העמדת אפשרות התיקון. פרסום ברבים יש בו בחינה מסוימת של מעוות שלא יוכל לתקון, אולם יש הרבה דברים שניתן לתקן. מערכת פרסום חייבת לקבוע בתוכה אפשרות לתיקון, אם כי הדבר אינו פשוט כלל ועיקר.

אני רוצה לשתף את הציבור בדילמת התיקון. לפני שנים רבות קבלתי על עצמי לאור דברי הנביאים לייחד את הצומות לתיקון חברתי כלשהו בנושא ממוקד (גם מכוח יוזמה זו צמחו מאוחר יותר האירועים של "במעגלי צדק" בי"ז בתמוז ובי' בטבת). באחד מימי י"ז בתמוז כינסתי כמה רבנים לפגישה עם עורך מעריב דאז, אמנון דנקנר, לדיון (נאיבי) עד כמה ניתן להנמיך את היקף לשון הרע והלבנת הפנים שבעיתונות הכתובה. בין השאר עלתה הצעה מצד אחד הרבנים כי העיתונים יקבלו על עצמם לתקן עוולות, ובשעה שאדם זוכה מהחשדות נגדו, ובעיקר כאשר מדובר בזיכוי מחמת חוסר אשמה ולא מחמת חוסר הוכחות, יפרסמו את דבר זיכויו באותו היקף פרסום, בשל העוול הגדול שנגרם לו.

עורך מעריב דאז העיר את תשומת לב הרבנים כי יש בהצעה זו חסרונות רבים. בין החסרונות שמנה היה הנזק שייגרם דווקא לאותו אדם. לו אכן היה מדובר בזיכוי מוחלט הוא היה נהנה מכך. אולם, בדרך כלל אין מדובר בזיכוי מוחלט, שכן אמצעי התקשורת נזהרים מסיכונים גדולים בפרסום דברים שאין להם בסיס כלל. כיוון שכך, פרסום על זיכוי חלקי רק יעורר מחדש את הנושא, ורק ידגיש מחדש עד כמה באמת אדם זה אינו הגון.

סיפור זה מובא בשל שלוש סיבות. ראשונה בהן היא חיזוק התפיסה כי משמעותה של מדינה יהודית אינה מצטמצמת רק בד' אמות של נושאים המקובלים כמאפייני הדת, כגון כשרות במוסדות הממלכתיים או שמירת שבת בצבא, אלא מתפרשת גם לנושאים העיקריים שעל סדר היום הציבורי הכללי, כגון אמצעי התקשורת וכדו'. סיבה שנייה היא חיזוק לעמדה הטוענת כי יש צורך במקצוענות קודם שעוסקים במשמעות ההלכתית של הדברים. לא כל ההארות השונות ששמענו מדברי מר דנקנר התקבלו על דעת הרבנים, אולם עצם העובדה שהם עסקו עם בעל מקצוע בתחום התקשורת גרמה להאיר היבטים רבים של הסוגיה.

אולם הסיבה העיקרית היא הצורך התורני למצוא מנגנון של תיקון וכפרה כלפי מי שבשם שלום החברה וביעור הרע הותר לפרסם חשדות כבדים נגדו, אולם בסופו של דבר התברר כי מדובר בחשדות שווא. עבירות שבין אדם לחבירו אין יום הכיפורים מכפר עד שירצה את חבירו, ומוטל עלינו למצוא להשיב לאדם הראוי לכך את כבודו הראוי. מהלך של תיקון הוא חלק בלתי נפרד מהמערכת המתירה לחשוף סיפורים שאנשים מבקשים להסתיר שלא כדין.