שש מאות ושלוש עשרה המצוות המקובלות למשה מסיני זכו לרשימות שונות ולדרכי ספירה שונות שלהן. מעבר למחלוקת האם היגדים שונים המצויים בתורה הם מצווה או שהם הבטחה וייעוד[1], ישנה מחלוקת גם ביחס לדרכי מיון המצוות. המיון הידוע ביותר הוא חלוקתן למצוות עשה ולמצוות לא תעשה, אולם קיימים גם מיונים אחרים, כגון מצוות שבין אדם למקום ומצוות שבין אדם לחבירו, מצוות שמעיות ומצוות שכליות וכדו'. למיון המצוות חשיבות מרובה, גם במישור הרעיוני וגם במישור המעשי, שכן ישנם הבדלים בהתייחסות לכל קבוצת מצוות[2].

אחד המיונים הקדומים ביותר נותר במישור הפורמאלי של מצוות עשה ולא תעשה, אולם אין הוא מצמצם עצמו לשתי קטגוריות בלבד. זהו מיונו של רבי סעדיה גאון, בספר המצוות אשר לו[3]. הוא מיין את המצוות לארבע קטגוריות – מצוות עשה המוטלות על היחיד, מצוות לא תעשה המוטלות על היחיד, עונשים, ושישים וחמש מצוות המוטלות על הציבור. המיוחד במיון זה הוא ההבחנה בין מצוות המוטלות על היחיד לבין מצוות המוטלות על הציבור. בדרך זו מודגש ההבדל בין מספר גדול של יהודים לבין המונח ציבור, לאמור: על אף העובדה שהמצוות המוטלות על היחיד הן צווי שלמעשה מצווים בו כל היהודים, אין לראותם כמצוות הציבור. אין לראות את הציבור כסך כל היהודים הקיימים בעולם, שכן לו זה היה כך לא היה מקום לקביעת קטגוריה ייחודית למצוות המוטלות על הציבור. הציבור הוא יישות העומדת בפני עצמה, ורב ההבדל בינו לבין אוסף כל היחידים שבקבוצה. המיון למצוות המוטלות על הציבור מדגיש את ההבחנה הזו.

בין המצוות המוטלות על הציבור מונה רבי סעדיה גאון את מצוות מינוי המערכת המשפטית ודרכי התנהלותה, מצוות מינוי המלך ודרכי המלחמה, דיני העבדות שהוא מונה אותם משום מה כדיני הציבור, מצוות דיני הנזיקין, הלוח העברי, קורבנות ציבור, מחיית עמלק ועניינים שונים הנוגעים למקדש.

במאמר קצר זה אנו מבקשים לבאר שני עניינים מהותיים החיוניים למימוש המונח "ציבור". ראשון בהם נוגע להיסטוריה התנכי"ת של עם ישראל לאור ההבחנה שבין יחיד לציבור, ובעיקר זו הבאה לידי ביטוי בספר בראשית. במסגרת זו נדגים יותר את ההבחנה בין אוסף כל הפרטים היהודיים לבין כלל ישראל והציבור. שני בהם הוא הטיעון העקרוני של מאמר זה: ארץ ישראל הינה יסוד אימננטי בהגדרה ההלכתית של הציבור, לאמור: תנאי הכרחי להגדרת יהודים כמבטאי כלל ישראל הוא היותם בארץ ישראל. בשעה שאין עם ישראל מצוי בארצו הוא חשוב כאוסף של יהודים, ואף אם הוא הצליח להתפתח בגלות ומספרו הגיע לעשרות מיליוני בני אדם, עדיין הם יוגדרו כיהודים, כקהילות וכשותפים – אך לא כציבור. לעומת זאת, היהודים היושבים בארץ ישראל הם הם מבטאי כלל ישראל והציבור. אין למספר היושבים בארץ או לאחוז שלהם מקרב היהודים בעולם חשיבות כלשהי להגדרתם כציבור. הארץ היא המכנסת את היושבים בה לציבור, ורק היושבים בה שותפים בו. ומכאן המשמעות העמוקה של שיבת עם ישראל לארצו.

 

 

א

 

קורא ספר בראשית רגיל לראות את המהפך הגדול של ספר בראשית בתחילת פרשת לך לך[4]. עד לפרשה זו תוארו עשרים הדורות הראשונים של ההיסטוריה האנושית. עשרה דורות ראשונים שבין אדם לנוח, בו הגיע העולם ל"כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ", ונגזרה עליו כליה במבול. עשרה דורות שניים שבין נח לאברהם אבינו, בהם לא נבנה עולם טוב בהרבה. משום כך בחר ריבונו של עולם באברהם אבינו, ציווה עליו לעלות לערץ ישראל, וכרת עמו ברית ייחודית. ברית זו היא ברית המילה, בה צורפו שלושה מרכיבים (לאור בראשית פרק יז): ברית הארץ ("ונתתי לך ולזרעך אחריך את ארץ מגוריך את כל ארץ כנען לאחוזת עולם…"),  ברית הזרע ("אני הנה בריתי אתך והיית לאב המון גויים"), והברית לאלוקים ("והקימותי את בריתי ביני ובינך ובין זרעך אחריך לדורותם לברית עולם להיות לך לאלוקים ולזרעך אחריך"). במסורת היהודית מכונה אברהם אבינו כראש המאמינים וכאבי האומה הישראלית. הכרה זו נכנסה אף לנוסח התפילה, והברכה הראשונה בתפילת עמידה מסיימת במילים "מגן אברהם"[5].

ברם, רבי יהודה הלוי מציע דרך הסתכלות אחרת לתולדות ישראל כפי הם מתוארים בספר בראשית[6]. המהפך המשמעותי לא חל בתחילת פרשת לך לך, ולא בחירת אברהם אבינו שינתה את התנהלות העולם. לאמיתו של דבר, טען ריה"ל, בחירת אברהם אבינו המשיכה מהלך שהתחיל כבר מימי אדם הראשון. לאורך הדורות הראשונים נבחר בן אחד מבין צאצאיו של האדם להיות ממשיך הדרך, ואין התורה עוסקת בשאר צאצאיו. בחירת אברהם אבינו לא שינתה דבר מה משמעותי בהתנהלות העולם. גם הוא עמד לבחירה בינו ובין לוט, וגם בין בניו של אברהם אבינו נעשה תהליך בחירה ודחייה ביצחק וישמעאל. בדור השלישי לאברהם אבינו המשיכה הבחירה בין שני בני יצחק – יעקב ועשו. מבחינה זו אפוא לא השתנה דבר.

המהפך הגדול התחולל בימי יעקב אבינו, בשעה ששב עם שנים עשר בניו לארץ ישראל. תהליך הבחירה המשיך, אולם מי שלא נבחר לא נדחה מלהיות חלק מהאומה. כל בניו של יעקב אבינו הם המשך האומה הישראלית, ואין אחד מהם שנמצא בחוץ. התורה אינה מתארת את כולם כצדיקים. נהפוך הוא – בניו כולם הוכתמו בסיפור מכירת יוסף, שמעון ולוי נודו על ידו, והוא אמר בדברי פרידתו "ארור אפם כי עז ועברתם כי קשתה[7]". ראובן הודח מהבכורה בעקבות התנהגותו[8]. אין התורה מתארת צדיקי עליון, וכמעט כל אחד מגיבורי המקרא נופל ברשת החטא[9]. אף על פי כן, מאז דורו של יעקב אבינו נחשבים כולם חלק המאומה הישראלית וכולם מוגדרים כממשיכי האומה וכ"בני ישראל" (ישראל הוא שמו של יעקב אבינו). אמנם, גם לאחר ימיו של יעקב אבינו יש משמעות לבחירה החופשית, ולמעשים שהאדם עושה. מעשיו של אדם מקרבים אותו ומעשיו ומרחקים אותו, והגמול האלוקי על מעשה האדם הוא אחד מיסודות האמונה. אף על פי כן הגדרתו היסודית כבן ליעקב אבינו וכשותף באומה הישראלית היא הגדרה קמאית, הקודמת לבחינת מעשיו והתנהגותו. "חטא ישראל - אמר רבי אבא בר זבדא: אף על פי שחטא ישראל" (סנהדרין מד ע"א).

על פי דרכו של רבי יהודה הלוי ניתן להבין היטב את חששם של האחים מההעדפה שהעדיף יעקב אבינו את יוסף, ולראות בכך את שורש עוינותם כלפיו. מטבע הדברים הם לא ידעו כי חל מהפך, ועל כן סברו כי בחירתו של יעקב ביוסף ממשיכה את שהיה נהוג בעולם בדורות הקודמים – בחירת בן אחד ודחיית האחרים. כתונת הפסים בוארה כנראה על ידם כהעדפת יוסף על פניהם, וכדחייתם לנצח ממשפחת אברהם אבינו.  חיזוק לסברא זו הם מצאו בחלומותיו של יוסף, ובתפיסה שיוסף ראה את עצמו. לפיכך, סברו כי עומדים הם להיות דחויים ומנועים מלרשת את ארץ ישראל המובטחת. על רקע זה ניתן לבאר את התנגדותם ליוסף, ואת ניסיונם למוטט למעשה את שלטונו של יעקב אבינו בביתו שלו. שמעון ולוי פעלו בשכם נגד רצונו; ראובן שכב את בלהה פילגש אביו[10]; יהודה ירד מאת אחיו לתמנה, ונשא בת איש כנעני; אחד מבני שמעון קרוי שאול בן הכנענית, דבר המלמד מיהי אמו; על אף מגוריהם בחברון נדדו האחים הרחק מיעקב אבינו, ורעו את צאנם באזור שכם ובאזור דותן. כל זה הוביל למכירת יוסף ביודעם נאמנה כי המכירה עצמה פגעה בעיקר ביעקב אביהם. כל זה נעשה כדי למנוע את דחייתם. לימים התברר כי חששם היה לשווא, ובימי יעקב אבינו חל כאמור שינוי דרמטי.

שינוי זה הביא לשמה של האומה הישראלית: "בני ישראל". משמעות הביטוי "בני ישראל" בדורו של בני יעקב היא משפחתית, ונוגעת ליחסים שבין אב לבניו. ברם, כינוי זה הפך לכינוי הרשמי של עם ישראל לאורך התורה כולה, והמטבע הלשונית "דבר אל בני ישראל" עוסקת בדבריו של משה רבינו אל מי שרחוק מרחק דורות מיעקב אבינו. צורה לשונית זו מלמדת כי צעד נוסף התרחש במעבר מפרטים הכורתים ברית עם אלוהיהם אל דמותה של אומה מלאה. תהליך זה אירע במצרים, ולמעשה ברית הפסח שנכרתה במצרים היא ברית של אומה עם אלוקיה. בשעה שיצא עם ישראל ממצרים לא יצא כפרטים היוצאים משעבוד לגאולה. הוא יצא כחטיבה לאומית ההולכת ומתגבשת בצעדים שונים: יוצאת מעבדות לחרות, מקבלת את התורה, וניצבת בפני שערי הארץ. לקראת בואם לארץ ישראל נאמר בתורה "היום הזה נהיית לעם לד' אלוקיך" (דברים כז, יט). לא זו בלבד, אלא התורה כולה מדברת על עם ישראל בלשון ציבורית. חזונה הוא הקמת ממלכת כהנים וגוי קדוש, והוא נאמר עובר למתן תורה. היא נצטוותה להקים מערכת לאומית "ככל הגויים אשר סביבותיי[11]", וכאמור לעיל קיבלה מצוות רבות המוטלות על הציבור, מעבר לברית האישית של כל אחד.

כאמור לעיל, תהליך הפיכתה מאוסף של יחידם רבים לאומה התרחש בשעה שהיא יצאה ממצרים. לימים התבאר הדבר בדינים המיוחדים של קרבן הפסח לדורות. על אף העובדה שהוא קרבן יחיד, שהאדם מביא אותו מביתו, ואין הוא חלק מקורבנות הציבור הנקנים מהכסף הציבורי של בית המקדש הנמצא בתרומת הלשכה, הוא מקבל דינים ייחודיים של קורבן ציבור – פסח מוקרב בשבת על אף העובדה שמעשה ההקרבה כרוך במעשים האסורים בשבת, וכן הוא מובא גם אם כל עם ישראל טמא. מעבר לכך, דרכי עיצוב קורבן הבאת הפסח מדגישים מאוד את הציבוריות של הקורבן, ואת משמעותו כהפיכת היחידים לדמות ציבורית. הדבר גם מבאר את פרשת פסח שני – בדרך כלל אין אנו מוצאים את היכולת להשלים קורבנות שלא באו בזמנן, והביטוי ,"עבר זמנו בטל קרבנו" משקף את היחס המקובל להחמצת השעה של הקרבת הקורבן. אף על פי כן, בשעה שלא התאפשר לקבוצת אנשים להקריב את קורבן הפסח הם טוענים "למה ניגרע", ומקבלים את הזכות לכרות את ברית הפסח חודש מאוחר יותר. יחס זו מבואר מכוח החשיבות העליונה של כריתת הברית כחלק מהאומה הישראלית.

 

 

ב

 

בשעה שבא הרב סולובייצי'ק לבאר את ההבדל שבין שותפים לציבור הדגים זאת דרך דיני קורבנות[12], והשווה שני תהליכים של הבאת קורבן לבית המקדש על ידי אנשים רבים. אפשרות ראשונה היא על ידי התאגדות, אפילו של כל היהודים בעולם, לקורבן משותף. אף אם כל אחד ייתן ממתת ידו כדי לקנות קורבן זה, וכל היהודים בעולם יהיו שותפים בו, לא יהיה זה אלא קורבן שותפים, שדיניו הם דיני קורבן יחיד. הוא לא יובא בשבת ובטומאה, השותפים יסמכו את ידיהם על הקורבן[13], והוא ייעשה כקורבן יחיד. ברם, לו יובא קורבן זה מכספי תרומת הלשכה שנאספו במצוות תרומת מחצית השקל, אף אם רק עשרה יהודים בעולם כולו קיימו את מצוות התרומה והביאו אותה למקדש, יהיה קורבן זה קורבן ציבור. קורבן זה הובא בשם הכללי של היישות הציבורית של כלל ישראל, ומכוחה של זו הוא נחשב כקורבן ציבור.

דוגמה הלכתית נוספת נוגעת לשלטון על ארץ ישראל בימי דוד המלך. הלכה מכנה חלק מכיבושי דוד  בשם כיבוש יחיד[14]. הסברים שונים נאמרו כדי לבאר מפני מה נתפשים כיבושי דוד המלך ככיבוש יחיד. דעתנו אינה נתונה בהקשר זה לסיבות שהגדירו את הכיבוש ככיבוש יחיד כי אם למשמעויותיו ההלכתיות. הדבר מלמד כי מלך יכול לפעול בשתי דרכים מקבילות, שאין בהן זהות. לעיתים הוא פועל כבא כוח של כלל ישראל, ובשעה שהוא משתלט על שטחי ארץ ישראל הם נהפכים להיות נחלת האומה, וזוכים לכל המעמד ההלכתי של ארץ ישראל. לעיתים הוא פועל מכוח עצמיותו ופרטיותו, ובשל כך מקבל השטח מעמד הלכתי אחר הנקרא כיבוש יחיד.

 

 

 

ג

מה אפוא ההבדלים בין ההתייחסות ליחידם רבים ובין ההתייחסות לכלל ישראל ?

• שורש ההבדל העקרוני בין ההתייחסות לכלל לבין ההתייחסות כאל שותפים מצוי בתודעה. בשעה שאדם פועל כשותף בחבורה גדולה הוא פועל מכוח התודעה כי המצוי בחבורה הוא הבסיס לחייהם ולתוצאות פעולותיהם. לעומת זאת, אדם החי בתודעה של כלל הרי הוא רואה את עצמו כאבר המבטא מהות כללית הגבוהה ממנו בהרבה. המהלך הפוך בכיוונו –אין הוא בוחן את מעשיו לאור התוצאה שהיא סך הכל הפעולות של הקבוצה, כי אם להפך – הוא בוחן את הקבוצה ואת מעשיו לאור השאלה האם הם מבטאים נאמנה את נשמת הכלל ואת יעדיו ומטרותיו.
• משקלו של הפרט מקבל משמעות אחרת. כיוון שבתפיסת כלל ישראל יונק הפרט את מעמדו מהיותו חלק ממבטאי הכלל, הרי שהיחס אל הצלחותיו כמו גם אל כישלונותיו מתון בהרבה. כאשר הוא נכשל אין הוא מאבד את מקומו, שכן ראשית זהותו היא הכלל. לעיל ציינו תופעה זו בדברנו על בני יעקב, שחלקם לא הלכו בדרכו, ואף על פי כן לא איבדו את מקומם ואת מעמדם. האדם מאבד את מקומו רק בשעה שהוא יוצא נגד הכלל. עיקרון זה הפך לפסיקת יסוד במשנתו של הרב קוק זצ"ל, שבחן את היחס לחילון בימיו לאור אמת מידה זו. הוא קבע כי תפילת ולמינים אל תהי תקווה, המיוחדת בכך שהיא תפילה השוללת את מעמדו של אדם ומבקשת את הכרתתו, נאמרה רק כלפי אלה שהתייצבו כנגד כלל ישראל, ולא כנגד הרואים עצמם ככלל ישראל אף על פי שהם מלאי חטא[15]. יודגש כי אין בדברים כדי להסיר לחלוטין את משקלו של האדם הפרטי, אולם הוא נתפס בפרופורציה אחרת. לעומת זאת, בחברת השותפים מעשיו של אדם הופכים אותו לחלק מהקבוצה, ובשעה שאין הוא פועל שכם אחד יחד עם השותפים בקבוצתו הוא נדחה ממנה.
• בתפיסת השותפים ניתן משקל רב לגודל הקבוצה. כיוון שהקבוצה היא סך כל הפרטים שבה יש חשיבות עליונה להגדלתה וריבויי חבריה. לעומת זאת, שאלת המספר אין לה משמעות כלל בשעה שאנו עוסקים בהיבט הציבורי של החיים. התורה מדגישה כמה פעמים כי "…לא מרובכם מכל העמים חשק ד' בכם ויבחר בכם, כי אתם המעט מכל העמים. כי מאהבת ד' אתכם ומשמרו את השבועה אשר נשבע לאבותיכם הוציא ד' אתכם ביד חזקה ויפדך מבית עבדים מיד פרעה מלך מצרים" (דברים ז, ז-ח). לאורך דברינו הדגשנו כי תפיסת הציבור אינה שוללת את ההיבט השותפותי בו. אדם מישראל לא איבד את הברית האישית הפרטית היונקת מעולמם של האבות על אף שכרת את ברית הפסח עם האומה ואלוקיה. על כן לא יהיה זה נכון לומר שהיא אדישה לשאלת המספר, אולם משקלה של המספריות קטן בהרבה.
• הערבות ההדדית קיימת בשני הדפוסים. גם בחברת השותפים מושפעת הקבוצה מהתקדמות אישית של אחד מפרטיה. ברם, שני עניינים מחזקים מאוד את החשיבות המרובה של ערבות זו. ראשונה בהן היא העובדה שבחברת השותפים אנו מדברים על ערבות במישורים הריאליים בלבד. בין אם מדובר בטיפוס לפיסגה על ידי אחד מפרטיה המעלה את הסכום הכללי התקדמות חבריה, ובין אם מדובר בהשפעה ישירה של אחד מאברי הקבוצה על חברים אחרים, מדובר בעניינים המתרחשים בעולם הקונקרטי בלבד. כאשר אנו מדברים בשפת הכלל אנו עוברים גם למישורים אחרים, ובעיקר המישור המיסטי. כאן אנו מדברים על העלאת הצדיק את נשמת הכלל, על השפעות הנובעות ממיתתם של צדיקים, ועל קשרים מיסטיים אחרים. שניה בהן היא החשיבות העליונה שיש לייחס לערבות זו. הפועל מתוך שותפות חי מחויבות עמוקה פחות להצלחתו של השותף. לעומת זאת, תפיסת הכלל היא תפיסה עמוקה של ערבות הדדית, שכן תשומת הלב ניתנת תחילה לכלל. ניתן להשוות עיקרון זה לשני מודלים של חיי נישואין. חיי נישואין יכולים להיות חיי שותפות, שבמרכזן  עומד האינטרס הפרטי של כל אחד מבני הזוג לבדו, אלא שהוא פועל להצלחת השני בשל התחושה שהצלחת השני תקדם אף אותו. לעומת זאת, תפיסה אחרת של חיי נישואין מדברת על בנייה משותפת של יצירה מחודשת שהיא המשפחה, בה מבטל כל אחד מבני הזוג את עצמו מול הבניין המשותף.
• קו החשיבה של חברת השותפים נוגע בעיקר לעניינים הנוגעים לחברה עצמה. לעומת זאת, המחשבה המתייחסת לציבור יוצאת ממסגרתה המצומצמת, ועוסקת ברבדי החיים כולם, גם אלה שאינם נוגעים לשותפיה, וגם אלה העתידים לבוא. תפיסת הכלל מחייבת את אברי הקבוצה להתפרס אל עבר המרחבים הרעיוניים.

 

 

ד

 

תורת ישראל מלמדת כי הגדרת האומה הישראלית ככלל ישראל מותנית במרכיב שהוא חיוני לה, והוא ארץ ישראל, לאמור: מבטאיה ההווים של כלל ישראל הם היהודים הגרים בארץ ישראל בלבד. מחוץ לארץ יש יהודים, רבים וטובים, היכולים להגיע למדרגות אישיות נעלות, וכן לחברת שותפות משמעותית ומקדמת. לא ניתן להכחיש את היצירה המופלאה של הקהילה היהודית, ושל הסולידריות של העם היהודי בתפוצות. ברם, אין מדובר בכלל ישראל, וההיבטים השונים של כלל ישראל לא חלים על היהודים החיים מחוץ לארץ ישראל. לעומת זאת, היהודים הגרים בארץ ישראל, אף אם הם מעטים ואף שאין הם הולכים בדרכי האמונה, הם המבטאים של כלל ישראל לכל רבדיו. ניתן לתאר עניין זה גם בניסוח המביט אל הסוגייה מנקודת המבט הבוחנת את מעמד ארץ ישראל.  היטיב הרב קוק זצ"ל לבטא זאת בפתיחת ספרו אורות: "ארץ ישראל איננה קניין חיצוני לאומה….".

טענה זו ניתן להוכיח בדרכים שונות. אנו מבקשים לפתוח בדברי ההלכה דווקא, בשל טיעונו של הרב סולובייצי'ק: "מחשבת ישראל בימי הביניים נארגה על ידי הוגים גאונים כהרמב"ם, רבי סעדיה גאון, רבינו בחיי ואחרים, וכולם היו מושפעים מי פחות ומי יותר מהפילוסופיה היוונית.

מסיבה עקרונית זו עלינו לפנות אל אותם המקורות שבהם היהדות בטהרתה היא דומיננטית, ואלה הם מקורות ההלכה. על ההלכה היהודית המקורית אפשר וצריך לסמוך, היא הייתה מנותקת מן העולם החיצוני ולא הייתה מושפעת הרבה מגורמי חוץ. אנשי ההלכה היו מעין חבורה ייחודית לעצמה, ההשקפה היהדותית באה לידי ביטוי ברור בהלכה דווקא" (האדם ועולמו, עמ' 20).

שתי הוכחות מעולמה של ההלכה עומדות בבסיס הטיעון ביחס לחיוניותה של ארץ ישראל לצורך התייחסות אל יושביה כאל כלל ישראל. ראשונה בהן שבה אל מיון המצוות בו פתחנו. כאמור לעיל, מציין רבי סעדיה גאון כי שישים ושלוש פרשיות מוטלות על הציבור. חלק מהראשונים לא הגדירו קטגוריה זו בפני עצמה, וייתכן כי אף אם הקטגוריה הזו הייתה מוכרת על ידם היו כוללים בה רשימה שונה של מצוות. ברם, על עובדה אחת לא ניתן לחלוק, והיא כל המצוות המוטלות על הציבור, לפי כל שיטת מנייה, נוהגות בארץ ישראל בלבד. אין מצווה המוטלת על כלל ישראל המתקיימת בחוץ לארץ. עובדה זו לעצמה די בה כדי להוכיח כי ארץ ישראל היא המגדיר המעשי של כלל ישראל. המקום הבולט ביותר בו באה תפיסה זו לידי ביטוי היא בדברי הרמב"ם הנודעים על מצוות קידוש החודש[16]. הרמב"ם קובע כי הלוח העברי מותנה בנוכחות יהודית בארץ ישראל. נוכחות זו מייצגת את כלל ישראל, אף על פי שהסנהדרין לא קיימת. בשל העובדה כי לא ניתן לקיים את העולם היהודי ללא לוח עברי מחדש הרמב"ם שישנה הבטחה אלוקית כי לעולם תהיה נוכחות יהודית בארץ ישראל[17]. מקורה של הבטחה זו אינה ברור כל צרכו, והוצעו הצעות שונות לחשיפת המקור[18], אולם עצם קיומה לדעת הרמב"ם אינו מוטל בספק. 

קידוש  החודש והלוח העברי לא ללמד על עצמו יצא כי אם ללמד על הכלל כולו יצא. כל הפרשיות הנוגעות לציבור נוהגות אך ורק בארץ ישראל. לאמור: משעה שיצא עם ישראל לגלותו לא באו פרשיות אלו לידי מעשה. דוגמה לדבר: עם חורבן בית המקדש, ולמעשה מעט לפניו, איבדה מערכת המשפט את מעמדה ההלכתי. בתי הדין מותנים בנוכחות סנהדרין במקום אשר יבחר ד'[19], ומשעה שגלתה סנהדרין ממקומה איבדה את תוקפה מהתורה. גם במקומות בהם התקיימה במשך תקופות מסוימות אוטונומיה משפטית, היה תוקפו של משפט זה כתקנות קהל ולא כמצווה מהתורה. כך נכונים הדברים לגבי כל הפרשיות המוטלות על הציבור.

שניה בהוכחות נוגעת להגדרת המושג ציבור באופן מעשי. ניתן להדגים עיקרון הלכתי זה בדיני פר העלם דבר של ציבור. כלל יסודי בהלכה הוא שעל חלק מעבירות שעושה אדם בשגגה הוא מביא קורבן חטאת. חטאת זו היא קורבן יחיד, ועל כל אדם להביא את חטאתו שלו בשעה שנפל בשגגת החטא. ברם, ייתכן מצב בו תהיה זו טעות הציבור כולו. אין הכוונה לכך שרבים יפלו בחטא בשגגה, שהרי לאור הדברים הכתובים לעיל לא יהיה זה אפילו קורבן שגגה של שותפים, שהרי על כל אחד להביא את שגגתו שלו. הכוונה היא למציאות בה בית הדין הגדול שבירושלים הורה הוראה בטעות, ועם ישראל נהג כמותו. במצב זה אין כל אחד מביא את שגגתו שלו מביתו, כי אם מובא פר העלם דבר של ציבור כקורבן הציבור. קורבן זה נרכש מכספי בית המקדש, והוא מובא על ידי העם כולו.

מיהו עם ישראל לצורך זה ? כיצד מגדירים אנו קבוצת האנשים בהם אנו בוחנים את השאלה האם שגגה האומה הישראלית ? ההלכה קובעת כי לצורך זה יוגדר עם ישראל כציבור היהודים היושב בארץ ישראל[20]. על כן, גם אם יושב בארץ מיעוט דמיעוט של היהודים בעולם, הוא הציבור לצורך זה. אם הוא לא ציית לבית הדין ולא נפל בשגגה, ואילו כל היהודים בעולם חטאו בשגגה – יביאו כל יהודי בעולם את קרבן שגגת היחיד מביתו. לעומת זאת, אם הציבור היהודי הזעיר היושב בארץ ציית להוראת בית הדין יובא פר העלם דבר של ציבור, גם אם כל יהודי העולם לא חטאו. גם דוגמה זו לא ללמד על עצמה יצאה כי אם ללמד על הכלל כולו יצאה. היא מלמדת כי האומה הישראלית מוגדרת לצורך ההלכה כיהודים היושבים בארץ ישראל. שני סוגי ההוכחה ההלכתית מלמדים כי מבחינה הלכתית אין היהודים בעולם מוגדרים כעם ישראל אלא בשעה שהם יושבים בארץ ישראל.

 

 

ה

המימוש ההלכתי של מקומה של ארץ ישראל בהגדרת האומה הישראלית מהווה לבוש לבחינה הרעיונית של מקום זה. העובדה כי הדיבור האלוקי הראשון לאברהם אבינו ציווה עליו לעלות לארץ ישראל, משקלה של ארץ ישראל לאורך ספר בראשית כולו, ייעודה של גלות מצרים לשוב לארץ, תשומת הלב הנבואית הניתנת בעיקר לעם היושב בארץ ומתעלם, לדוגמה, מגלות עשרת השבטים על אף שהיו רוב היהודים בעולם, ועוד ראיות רבות המובאות בדברי חז"ל והראשונים – כל אלה מלמדים על ביסוס הטיעון של ראיית האומה הישראלית כקיימת בארץ בלבד.

בדברי חז"ל אנו מוצאים הפלגה במעלת ארץ ישראל המדגישים את מעלת הארץ. חלק ממאמרים אלה עוסקים במעלתה הרוחנית של ארץ ישראל, בהיותה ארץ הנבואה, במהלך בה ארבע אמות ובעוד עניינים רבים המלמדים על מעלתה של ארץ ישראל. שבחים אלה הם שבחי הארץ מצד עצמה, ואין הם קשורים בענייננו. ברם, חלק ממאמרים אלה מלמד על מעמדה של ארץ ישראל בהגדרת האומה הישראלית. אחד מהמאמרים הידועים ביותר הוא הקביעה כי עזיבת ארץ ישראל ודמה לעבודת אלוהים אחרים[21]. המעיינים במקור הפרק בספר שמואל יבחינו כי למעשה מדובר בעזיבת החברה הישראלית היושבת בארץ ישראל. יותר מאשר מאמר זה מלמד על עזיבת הארץ כעבודה זרה הוא מדבר על עיזת הכלל היושב בארץ ישראל. מאמר זה הוא דוגמה בלבד לאותו מרכיב חיוני בהגדרת האומה הישראלית – הישיבה בארץ. מאמר נוסף המלמד על ייחודה של ארץ ישראל בהגדרת האומה מופיע בדברי חז"ל לעיקרון הערבות הדדית. ערבות זו נאמרה בפרשת ניצבים: "הנסתרות לד' אלוקינו, והנגלות לנו ולבנינו עד עולם לעשות את כל דברי התורה הזאת" (דברים כט, כח). על פי פשוטו של מקרא מדובר במעמד ניצבים, שהתרחש קודם הכניסה לארץ אף על פי כן, דרשו חז"ל כי ערבות זו מתחילה עם הכניסה לארץ בלבד: "…הנסתרות לד' אלוקינו וגו', למה נקוד על לנו ולבנינו ועל ע' שבעד ? מלמד שלא נענשו על הנסתרות עד שעברו את הירדן…" (ילקוט שמעוני דברים רמז תתקמ).

תקומת עם ישראל בארצו בימינו אנו מהווה אפוא חידוש של ממש בקיומו של העם היהודי, במישור המטאפיזי ההלכתי שלו. אין מדובר רק בשיבתו לתחייה ובהקמת הבית הלאומי, כי אם במהפכה היורדת לשורשי קיומו של העם. עם השיבה לארץ מתחדשת ההתייחסות אל עם ישראל כאל ציבור. המשמעויות כולן שבות לתחייה, ומשפיעות על המעמד ההלכתי, קן המחשבה, הערבות הדדית, וכל אותם עניינים הקשורים בכך. השבת הממד הכלל ישראלי מהווה יסוד קיומי בשיבת האומה,  ומהווה מהפכה של ממש בעולם הקיום היהודי.

 

[1] ראה לדוגמה את פולמוסו של הרמב"ן הטוען כי מצוות ישוב ארץ ישראל היא מצווה מהתורה "לא יעוד והבטחה" (הוספות לספר המצוות. מצוות עשה, ד. ראה דיון נוסף ביחס לדברי התורה "לא תירא מהם", ספר חרדים פרק כא.

[2] דברי המשנה "עברות שבין אדם למקום, יום הכיפורים מכפר. עברות שבין אדם לחבירו, אין יום הכיפורים מכפר" (משנה יומא ח,ט) מחייבים להבחין בין סוגים שונים של מצוות. משמעות נוספת למיון לקבוצות מצוי בדברי הרמב"ם בהקדמה למסת אבות ( שמונה פרקים) פרק ו. הרמב"ם קובע כי ראוי לקיים את המצוות השכליות מתוך הזדהות פנימית ואילו את השמעיות מתוך תחושה של חובת ציות וחוסר הזדהות, לאור דברי חז"ל "אמר רבי אלעזר בן עזריה: מנין שלא יאמר אדם אי אפשי לאכול בשר חזיר אי אפשי ללבוש כלאים אי אפשי לבוא על הערוה, אלא אפשי אבל מה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי ? תלמוד לומר: ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי, נמצא הפורש מן העבירה מקבל עליו עול מלכות שמים" (ילקוט שמעוני ויקרא, רמז תרכו).

[3] ספר המצוות לרבי סעדיה אלפיומי גאון, מהדורת ר"י פרלעא, ירושלים תשלג.

[4] ראה לדוגמה את דברי הרמב"ם בתחילת הלכות עבודה זרה: "...אבל צור העולמים לא היה שום אדם שהיה מכירו ולא יודעו אלא יחידים בעולם כגון חנוך ומתושלח נח שם ועבר ועל דרך זה היה העולם הולך ומתגלגל עד שנולד עמודו של עולם והוא אברהם אבינו. כיון שנגמל איתן זה התחיל לשוטט בדעתו והוא קטן…" (הלכות עבודה זרה, פרק א הלכה ב,ג). גם במשנת המהר"ל מפראג מהווה תחילת פרשת לך לך את המהפך הגדול, ראה ספרו נצח ישראל פי"א.

[5] "אמר רבי שמעון בן לקיש: ואעשך לגוי גדול זהו שאומרים אלוקי אברהם, ואברכך זהו שאומרים אלוקי יצחק, ואגדלה שמך זהו שאומרים אלוקי יעקב. יכול יהו חותמין בכולן ? תלמוד לומר והיה ברכה, בך חותמין ואין חותמין בכולן" (פסחים קיז ע"ב).

[6] משנתו של ריה"ל מצויה בספר הכוזרי: "…אולם בני יעקב היו כולם סגולה, כולם יחד ראויים לעניין האלוקי, ולכן היה להם המקום ההוא המויחד בהתגלות העניין האלוקי לנחלה. מאותה שעה התחיל העניין האלוקי שעד הנה לא חל כי אם על יחידים שוכן בקרב קבוץ…" (מאמר ראשון צה).

[7] "ארור אפם כי עז ועברתם כי קשתה אחלקם ביעקב ואפיצם בישראל" (בראשית מט,ז).

[8] "ובני ראובן בכור ישראל כי הוא הבכור, ובחללו יצועי אביו ניתנה בכורתו לבני יוסף בן ישראל ולא להתיחש לבכורה. כי יהודה גבר באחיו ולנגיד ממנו, והבכורה ליוסף (דהי"א, ה, א).

[9] חכמינו ביטאו רעיון זה באומרם כי היו רק ארבע דמויות בתנ"ך ש"מתו בעטיו של נחש", לאמור: לא נגזרה עליהם מיתה בשל מעשיהם, אלא בשל גזירת המיתה שירדה לעולם בעקבות מעשה אדם הראשון: "ארבעה מתו בעטיו של נחש, ואלו הן: בנימין בן יעקב ועמרם אבי משה וישי אבי דוד וכלאב בן דוד…" (שבת נה ע"ב).

[10] זהו הנוסח הכתוב בתורה שבכתב: "…וילך ראובן וישכב את בלהה פילגש אביו…" (בראשית לה, כב). חלק מחכמינו עידנו מעשה זה באומרם: "כל האומר ראובן חטא אינו אלא טועה, שנאמר: ויהיו בני יעקב שנים עשר - מלמד שכולן שקולים כאחת, אלא מה אני מקיים וישכב את בלהה פילגש אביו  ? מלמד שבלבל מצעו של אביו, ומעלה עליו הכתוב כאילו שכב עמה" (שבת שם).

[11] דברים אלה מבוססים על אלה הרואים (בראשם הרמב"ם) במינוי מלך מצווה. במסורת ישראל היו דעות (ביניהם ר"י אברבנאל) שראו במינוי המלך "כניעה" של ריבונו של עולם לאנושיות התובעת מלוכה, והשוו את מינוי המלך למצוות אשת יפת תואר. 

[12] ראה בספרו "על התשובה", עמ'

[13] ראה את דברי הרמב"ם בהלכות מעשה הקורבנות ג,ט. ההלכה הקובעת שאין סמיכה בקורבנות ציבור ראה שם הלכה י.

[14] ראה גיטין ח ע"ב וברש"י שם, עבודה זרה כא ע"א ובתוד"ה כיבוש יחיד שם.

[15] ראה דבריו בתחילת איגרת תקנה, בחלק המצדיק את יחסו החיובי ל"פושעי ישראל" שבדורו. ראה גם את התלבטותו האם להספיד שומרים שנרצחו בשבת על אף ששמרו נגד פסיקתו האוסרת שמירה זו, במאמרו "על במותינו חללים" שבספר מאמרי הראי"ה, ירושלים תשם, עמ' 89-93.

[16] ספר המצוות, מצוות עשה קנג.

[17] "…ואני אוסיף לך ביאור: אילו אפשר דרך משל שבני ארץ ישראל יעדרו מארץ ישראל - חלילה לא-ל מעשות זאת כי הוא הבטיח שלא ימחה אותות האומה מכל וכל ולא יהיה שם בית דין ולא יהיה בחוצה לארץ בית דין שנסמך בארץ - הנה חשבוננו זה לא יועילנו אז כלום בשום פנים לפי שאין לנו רשות שנחשב בחו"ל ונעבר שנים ונקבע חדשים אלא בתנאים הנזכרים כמו שבארנו כי מציון תצא תורה וגו'…".

[18] ראה מאמרו של דוד הנשקה,

[19] הדבר בולט בעיקר בדין זקן ממרא: "…מצאן אבית פגי והמרה עליהן יכול תהא המראתו המראה ? תלמוד לומר וקמת ועלית אל המקום - מלמד שהמקום גורם" (סנהדרין יד ע"ב).

[20] "…ואין משגיחין על יושבי חוצה לארץ שאין קרוי קהל אלא בני ארץ ישראל…" (הלכות שגגות יג, ב).

[21] כתובות קי ע"ב: "תנו רבנן: לעולם ידור אדם בארץ ישראל אפילו בעיר שרובה עובדי כוכבים ואל ידור בחוץ לארץ ואפילו בעיר שרובה ישראל, שכל הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו א-לוה וכל הדר בחוצה לארץ דומה כמי שאין לו א-לוה שנאמר לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלקים, וכל שאינו דר בארץ אין לו אלוה אלא לומר לך כל הדר בחוץ לארץ כאילו עובד עבודת כוכבים וכן בדוד הוא אומר כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' לאמר לך עבוד אלהים אחרים וכי מי אמר לו לדוד לך עבוד אלהים אחרים אלא לומר לך כל הדר בחוץ לארץ כאילו עובד עבודת כוכבים ר' זירא הוה קמשתמיט מיניה דרב יהודה דבעא למיסק לארץ