יובל שרלו

פתיחה למסכת בבא מציעא

 

הוודאי שמו כן תהילתו – עולם הוודאות המוחלט הוא עולמו של הקב"ה. חכמינו נקטו בלשון "וכי איכא ספיקא כלפי שמייא" כדי ללמד כי בעולמו של הקב"ה אין אנו מוצאים ספיקות, ובהיכלו מצויה ממלכת הוודאות המוחלטת, שהיא עצמה מהותה של האלוקות. לעומת זאת, אנו בני האדם חיים בעולמות של ספק, ובעולמנו רבו הספיקות. אמנם, בשל העובדה כי ברואים אנו בצלם אלוקים אף לנו וודאיות שונות, אך עיקר עולמנו מעמיד אותנו בפני מצבים רבים של ספק. הספק נובע ממקורות הרבה – חוסר היכולת שלנו לקרוא את המציאות כראוי, העובדה כי לכל דבר יש יותר מבחינה אחת לדבר אחד בלשונו של המהר"ל בתחילת ספר באר הגולה עמ' יטהיכן?, העובדה כי אנו בני האדם שונים איש מרעהו בשכלנו ועל כן אין אנו מעלים את כל תפישות עולמנו בקנה אחד, ועוד סיבות רבות ליצירת עולמו של ספק. כל אימת שאנו עומדים בפני יותר מאפשרות אחת אנו מצויים למעשה בעולמו של ספק – באיזו דרך לבחור.

המקורות הרבים לקיומו של עולם הספק מולידים עימם ספיקות מסוגים שונים – לעיתים הספק נוצר מחוסר הכרת המציאות כראוי, לעיתים הוא ספק בהלכה ומהי ההתנהגות הראויה להתבונן בה, לעיתים מדובר בספק שהעלו חכמים ולעיתים בספק הנוגע לעיקרי תורה. לא זו בלבד, אלא שאנו מכירים גם התייחסויות שונות לספק עצמו, ולתוצאות שהוא מייסד בעולם. לעיתים מדובר בספק שמקורו בספקנות אופיית, הנובע מבריחת האדם וחוסר נכונותו לשאת במשא ההערכה. ואז דומה הוא לעמלק (כידוע, עמלק בגימטרייא ספק) המצנן את האמבטיה הרותחת של להט האמת, ומקרר את ההתלהבות הגדולה ביחס לכל מה שהוא נשגב ונאצל. לפעמים מדובר בספק שמקורו בקוטב החיובי של הנשמה. זהו הספק שהוא אחד המנועים המרכזיים להתקדמות העולם, שכן דווקא החובה לאחוז בזה וגם מזה לא להניח את ידינו יוצר בנו יכולות לחדור אל מרחבי האמת כולה ולא להניח לה להיכנס לתוך ד' אמות מצומצמות. הספק יוצר את התסיסה שהיא חיונית לכל חיפוש ולכל חשיפה. מבית מדרשו של הראי"ה זצ"ל למדנו כי תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם דווקא בשל ריבוי הדעות שבדיונם ההלכתי, שראשיתו ספק מהי הדעה הנכונה שהרי אלו ואלו דברי אלוקים חיים, ואחריתו בכתוב שלישי המכריע בין הכתובים השונים ויוצר עולם מחודש של תפיסות. דווקא מכוח העובדה שאין האמת בעולמם של חכמים מבקשת את מפלט החמים והבטוח של צרות המחשבה וקנאות חד-ממדית, היא מבקשת לפרוש את כנפיה למרחבים המאפשרים התעלות לגבהים השונים של עניינים אלוקיים ורוחניים. ריבוי הדעות והספק כרוכים האחד בשני.

חידושה של תורת ישראל, שהאידיאלים הגדולים והנשגבים באים לידי ביטוי בחוקים ובמשפטים הצדיקים אשר נתן לנו ד' אלוקינו, אינו מוציא את הספק מהכלל. חלק ניכר מדיני ממונות עוסקים במצבי ספק. הספק המתואר במשניות רבות הוא הספק מולו עומד הדיין או פוסק ההלכה, והמשנה דנה בהתנהלותו במצבי ספק אלו. ספק בדיני ממונות נוצר משני מקורות עיקריים. ראשון בהם הוא העובדה שהמציאות לא נהירה לדיין. הדבר נובע בעיקר מהעובדה כי אין הדיין חלק מהתרחשות המאורע עצמו, ועל כן אין הוא יכול להיעזר בחושיו ובשאר הכלים בהם אדם מכיר את המציאות כדי להכריע את הדין. הדיין יושב על מדין בשער, ואין הוא יכול לקבל את המידע הדרוש להבאת דבר האלוקים בפני העם בלי מתווכים. סוגים רבים של מתווכים קיימים – טוען ונטען המיידעים את הדיין בטענותיהם, עדים, דרכים שונות המלמדים אותו מה כנראה אירע בנושא בו הוא דן כמו רוב סטטיסטי או הנחות אחרות הנוגעות למציאות כמו חזקה אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו ועוד ועוד. סוג שני של ספק הוא הספק בהלכה – לאחר שצייר הדיין תמונת מציאות הקרובה לאמת ככל האפשר, יש דעות שונות מהי ההלכה בעניינים אלה, ואז הוא חייב להכריע. בדרך כלל לא ניתן לבודד בין שתי אפשרויות הספק. בדרך כלל לא נמצאת לו לדיין דרך בעזרתה הוא יכול ליצור לעצמו תמונת מצב חד-משמעית ומוסכמת על כולם - בדרך כלל לא עומדים עדים בפניו, שהם המקור העיקרי של גילוי המציאות והם העיניים הטובות ביותר של בית הדין. כיוון שכך, חייב הדיין לקבל החלטות ולהורות הלכה במצבי ספק. על אף העובדה שהיינו חפצים לדעת היטב את המציאות קודם שמקבלים החלטה אין לנו ברירה כי אם להתנהל באותו מצב בעייתי בו נאלצים להתנהל בעולמנו. מובן הדבר כי עומדת לנו האפשרות להתחמק מהכרעה במצבי ספק, לכאורה על ידי דינים כמו "כל דאלים גבר" או "יהא מונח" שנדון בהם להלן, אולם למעשה אין מדובר בהתחמקות מהכרעה כי אם בסוג מסוים של הכרעה. למעשה כל דרך בה בוחר דיין לפעול היא הכרעה.

חשוב מאוד כי הניגש ללמוד את התורה שבעל פה יבין כי לפניו עומד דיון רחב מאוד, במסכתות שונות ובעניינים שונים ומגוונים, בתורת הספק. עליו גם לדעת כי אף שמבחינה חיצונית הנושא הנידון הוא אחד ממצוות התורה, פעמים רבות היא מהווה לבוש בלבד לאחד מסוגי הספיקות העומדים לדיון. דוגמה מצוינת לכך מצויה במסכתנו. הפרק הראשון של מסכת בבא מציעא ברובו, ובוודאי בסוגיות הראשונות השונות, אינו דן כלל בהשבת אבדה. הדיון על השבת אבדה ומצוותה מתרכז בעיקר בפרק השני. הפרק הראשון שייך להלכות טוען ונטען, ולמעשה הוא אחד הפרקים המפוארים העוסקים בהכרעת הדיין במצבי ספק. – אף במשנתנו אין הדיין יודע את המציאות כראוי אלא רק את השתקפותה החלקית המוסקת מדברי הטוען והנטען בלבד, וגם בהמשך הסוגיות מדובר במקורות נוספים שאינם יוצרים וודאות, כמו עד אחד או הנחות התנהגותיות שונות כמו אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו. על הדיין מוטל אפוא לקבל הכרעות גם במצבי ספק. הלומד נמצא למעשה במעמד הדיין, וכך יש ללמוד את הסוגיות כולן. במקום לשאול מה המשנה אומרת יש להתייחס אליה כאל הכנסה ל"מטבחו" של הדיין. הלומד נמצא כעת במעמדו של הדיין, המנתח את אשר עומד לפניו, ולאור זה הוא מחפש אחר הדרכים הראויות להגיב למציאות מסופקת זו. כאשר עניין זה מהווה את היסוד הלימודי וההוראתי, הרי שיש לכך שתי תוצאות מרכזיות בתחום הלימודי: ראשונה בהם נוגעת למתודת הלימוד וההוראה. מתודה זו מסודרת בשלושה שלבים אותם נפרוש להלן – בירור מקסימאלי של המציאות תוך שימת לב לכל האפשרויות התיאורטיות המשערות מה יכול היה להתרחש במציאות מסוימת, ניסיון להכריע מה אירע לאור העובדות החלקיות שבידי הדיין, והכרעה כיצד להתנהל במצבי ספק. התוצאה השניה מסוגלת לרומם את הלימוד לפסגות נוספות, לאחר הלימוד השיטתי והמסודר של היסודות הטכניים של ההכרעה במצבי ספק, שזו למעשה מהותה של תורת ארץ ישראל במשנת הראי"ה. שכן דיני ממונות אינם עומדים לעצמם, ועמדות הראשונים והסברות אינן נוגעות רק בשאלה כיצד לפתור את הבעיה. במהלך הסוגייה נפרשת בפני הלומד תפיסת עולם תורנית העוסקת בדרכים אפשריות להתמודדות במצבי ספק, החורגים בהרבה מדיני ממונות, והם חלק בלתי נפרד מהשיקולים התורניים של התמודדות עם הספיקות בעולמנו. בדרך זו אנו נכנסים לתוך מה שמכנים "שכל של תורה", וממקור זה אנו שואבים הדרכות יסוד רחבות בהרבה.

על כן, חשוב להטמיע יסוד זה כבר מהתחלת הלימוד של הפרק הראשון. חשוב להטמיע את ההכרה בכך שבדיני ספיקות במצבי ממון עסקינן, כאשר הספק העומד בפני הדיין מורכב מספק מה באמת אירע במציאות העומדת בפניו להכרעה אך זו לא מתבררת לו, ועל כן הוא צריך להכריע מהו הפסק הראוי במצב ספק זה. חשוב במיוחד להטמיע את יסודות הלימוד ואת המתודה הראויה, כיוון שהיא מהווה מפתח לחלק ניכר מדיני ממונות (לדוגמה: לימוד המתודה הנכונה של פרק ראשון של בבא מציעא הוא המבוא הטוב ביותר ללימוד חזקת הבתים, וראה להלן). מעבר לכל זה חשוב ללמד את הלומדים להיות מסוגלים להרים ראש מעל המישור הראשוני של הגמרא ולטפס בעולם הסברות אל עולם היסודות הרוחניים ואל הדרכים בהן אנו מכריעים את ההתנהלות מצבי ספק. הדבר נכון משתי סיבות העומדות כל אחת בפני עצמה: ראשונה בהן היא ההתייחסות העקרונית אל מצבי הספק, הנובעים משורש פנימיותה של תורה, ויונקים מתפיסות עולם ביחס להתנהלות בין הקטבים. שניה בהן נוגעת לרלוונטיות של הדברים לתלמידנו: כאשר מדובר בשניים האוחזים בטלית מדובר בדבר מה רחוק מעולמם הפנימי, ולמעשה ללא רלוונטיות אמיתית לעולמם הרוחני. שונים הדברים כאשר מדובר בהתנהלות במצבי ספק – זהו העולם שהם חיים בעומקו, והרבה מאוד מהדברים הנלמדים רלוונטיים לגביהם. הם מכירים מצבים רבים בחייהם בהם שניים מחבריהם טוענים טענות סותרות, והם נאלצים להכריע בין שניהם, או לערוך הליך מעין שיפוטי בלבם בשואלם את עצמם למי להאמין. מעבר לכך, הטלית והאוחזים בה אינם עומדים לעצמם, אלא לבוש הם לתוכן פנימי המשתרע על הפני המציאות כולה ונוגע לשורשי החיים. בשעה שיבינו כי בזה מדובר עולה הסיכוי כי אהבתם ללימוד תורה תגבר והם יחושו את החיבור שבין עולמם לבין התורה הנלמדת.

 

 

ב

 

הבה ננתח את הדרך בה יש ללמוד את המשנה הראשונה לאור היסודות שהצענו לעיל, וראשית במישור של דיני ממונות.

השאלה הראשונה שלא ניתן להמשיך בלימוד המשנה בלעדיה היא השאלה "מה הדיין יודע". במשנתנו יודע הדיין שני דברים בלבד. ראשון בהם הוא העובדה שקיימת טלית בה אוחזים שני אנשים בקצוותיה. זו עובדה שלא ניתנת לערעור. הידיעה הוודאית השניה היא הידיעה שכל אחד מהם טוען אני מצאתיה וכולה שלי. אין הדיין יודע דבר נוסף על כך. כאמור, זו גם המתודה להתחיל ללמוד בעזרתה כל מקרה המופיע בכל ספק בדיני ממונות. דוגמה יפה לדבר היא הסוגיות הפותחות את פרק "חזקת הבתים". השאלה הראשונה היא מהו העוגן היציב, ומהם הדברים שהדיין יודע בוודאות, כמו: ביד מי הייתה הבעלות הקודמת, אבותיו של מי היו בעלי הקרקע, מה בדיוק טוען כל אחד מהם, והאם יש להתייחס למוסכם ביניהם כאל ידיעה וודאית ועוד ועוד. זוהי מתודה לימודית פשוטה, אך כשמתרגל אדם ללמוד כך הוא מצליח ללמוד את סוגיות טוען ונטען, כמו גם סוגיות רבות בדיני נזיקין ובדיני אבדה ובהרבה דיני ממונות אחרים בדרך המעניקה לו בראש ובראשונה עוגן של ידיעה וודאית. הדבר גם מטמיע בו את ההתרגלות הרוחנית להתחיל כל בירור רוחני בתחומים אחרים הנוגעים לחייו בחיפוש אחר העוגן היציב והקבוע והברור, עוד קודם להתמודדות עם הספק.

עדיין בתחום ניתוח המציאות, טוב יהיה כי הלומד, בעקבות הדיין הניצב במציאות בה עוסקת משנתנו, ישאל את עצמו מהן האפשרויות השונות של מה שאירע. במשנתנו יש לפחות שלוש אפשרויות. אפשרות אחת היא שאחד מהצדדים רמאי – האמת היא שרק אחד מהם הרים את האבדה והיא אכן כולה שלו, ואילו השני משקר וטוען כי כולה דווקא שלו. אפשרות שניה היא ששניהם רמאים – שניהם הרימו יחד, ולאמיתו של דבר האבדה שייכת לשניהם, אך כל אחד טוען כי כולה שלו, על אף העובדה שרק חציה שייך לו. אפשרות שלישית היא האפשרות ששניהם טועים – כל אחד משוכנע שהרים לבדו, אך לאמיתו של דבר הרימו ביחד. ייתכן ויש אפשרויות נוספות. ניתוח האפשרויות הוא גם חיוני מצד עצמו וגם להמשך הלימוד. דרך משל: כיוון שקיימת אפשרות ששניהם טועים לא ברורה סיבת הטלת השבועה שהרי שניהם יישבעו "כולה שלי" לאור מה שהם סוברים שהוא האמת. חשוב להדגיש יסוד זה כבר בשלב הלימוד וניתוח המציאות, כיוון שהדבר משפיע על חיפוש הפתרונות למציאות מסופקת זו. יש להדגיש כי אין לדיין כלים נוספים כדי להכריע את הספק ביחס למציאות, ואין לו מקורות נוספים כדי לדעת מה בדיוק אירע. כאמור לעיל, כל שהוא יודע זו המציאות בה שניהם אוחזים ושניהם טוענים, ואין בידו להכריע מי הצודק.

 

ג

 

בכל דין מדיני ממונות בא השלב הבא, והוא הניסיון לקבוע מיהו המוחזק ומיהו המוציא מחבירו שעליו מוטלת חובת הבאת הראיות. יש לזכור כי במשנתנו אין הדבר אפשרי, אך אנו באנו לעסוק בהבנת השיטה העקרונית של דיני ממונות, ובהסקת מסקנות העולות ממנה בהתמודדות עם ספיקות מתחומים אחרים של החיים, ועל כן נעקוב אחר השלבים כולם, אף אם אינם אפשריים במשנתנו, ונרחיב מעט בנושא זה: בכל דין מדיני ממונות מגדיר הדיון בראש ובראשונה מי התובע ומי הנתבע. הגדרה זו אינה קובעת כי החפץ שייך לנתבע. היא באה לקבוע את סדרי הדין, אם כי למעשה היא נותנת יתרון גדול מאוד לנתבע, שכן חובת הבאת הראיות מוטלת על התובע. דרך משל, בשעה שאדם טוען כי חבירו לבוש בחולצה שאינה שיכת לחברו כי אם לו עצמו בוחן הדיין ראשית (לאור מה שלמדנו לעיל) מה ידוע לו ומהן האפשרויות. אין הדיין יודע האם טענה זו נכונה אם לאו – ייתכן שכן, והחולצה גזולה ביד זה הלבוש בה בשעה זו, וייתכן שלא. ברם, הדיין יכול לקבוע את סדרי הדין, באומרו: לובש החולצה הוא המוחזק, ועל הטוען להביא ראיה. אם יצליח להביא ראיה, ובכך נדון בהמשך, הרי שיקבל את החולצה. אם לאו – החולצה תישאר בחזקת המחזיק. במצבים מסוימים הטענה עצמה מערערת את נקודת המוצא, וחוסר היכולת לבסס את המוחזקות תאפשר לטוען לתפוס, אך זו סוגייה בפני עצמה שאין לה מקום בהקדמה זו, ולא נעסוק בה כעת.

קודם לשיבה אל משנתנו, המקום הטוב ביותר להדגים את יסוד המוחזקות הוא המשנה הראשונה בפרק "חזקת הבתים". אף שם מתחילים בבירור המידע הוודאי העומד בפני הדיין. הוא יודע בוודאות כי הקרקע הייתה שייכת לאבותיו של הטוען, והוא יודע בוודאות שכעת היא מצויה בידיו של המחזיק. מלבד זאת אין הוא יודע דבר על העובדות האובייקטיביות. כמו כן הוא יודע כי המערער טוען כי הקרקע לא נמכרה ולא ניתנה במתנה לאיש, ואילו המחזיק טוען כי רכש את הקרקע כדין או קיבלה במתנה. על כן, הוא ניגש לפעולה הראשונה בדיני ממונות, והיא קביעת המוחזק. באופן עקרוני, הידיעה הוודאית האחרונה שיש לו היא שהקרקע הייתה שייכת לטוען (הוא יודע זאת בין על ידי עדים ובין על ידי המציאות שעובדה זו אינה נתונה בספק ואף המחזיק אינו מערער עליה), ועל כן הוא קובע כי דווקא המערער הוא המוחזק, ואילו על היושב כעת בקרקע להביא ראיה. כך היה דיין פוסק בדרך כלל, ואין זה משנה כמה שנים יושב המחזיק בקרקע. חידושה של המשנה הוא אפוא חידוש מהפכני – המשנה מלמדת כי לאחר שלוש שנים הדיין קובע את סדרי הדין באופן הפוך, ועל אף העובדה שהידיעה הוודאית האחרונה היא שהקרקע הייתה של משפחת המערער הוא קובע כי המחזיק הוא המוחזק, ועל המערער להביא ראיה. הסוגייה הראשונה בפרק דנה בשאלה מפני מה קבעו חכמים דין זה, ומפני מה יש סדר דין אחר או י"ל אחר? בדיני קרקעות.

כאמור לעיל, יש בהתרגלות לדיון מסודר בדיני ספיקות ובדיני טוען ונטען גם יסוד רוחני מאוד משמעותי, והוא ההתרגלות לשאול במצבי ספק מהו המוחזק ומהו המוציא מחבירו גם במישורים רוחניים. פעמים רבות אנו עומדים בפני מצבי ספק. השלב הראשון להתמודדות עימו, לאחר שהתברר לנו כל מה שאנו יודעים בוודאות ומהן האפשרויות לשאול את עצמנו איזו טענה רוחנית היא המוחזק, ואיזו היא בגדר המוציא מחבירו שעליו הראיה. פעמים שלא ניתן לעשות כך (בדיוק כפי שבמשנתנו לא ניתן לעשות זאת בדיני ממונות), ואז אנו נאלצים לעבור לשלב הבא, אולם לעולם יקדם הניסיון להגדיר מיהו המחוזק ומיהו הוציא מחבירו.

אני מבקש להדגים דבר זה דווקא בדיון פוליטי. בשעה שהתנהל המאבק על רמת הגולן תחת הסיסמה "העם עם הגולן" נשאלנו פעמים רבות "מפני מה אתם סבורים שאין לרדת מרמת הגולן ולתיתה לסורים". שאלה זו מבוססת למעשה על הספק מהו הדבר הטוב והנכון לעשותו, שכן לאמתו של דבר היו צדדים לכאן ולכאן בדיון או י"ל בדיון מכריע זה. ברם, הסכמה למתן תשובה לשאלה זו מעמידה את המשיב בעמדת נחיתות, שכן היא מהווה למעשה הסכמה שה"מוחזק" הוא הטוען שיש לרדת מרמת הגולן, ואילו המוציא מחבירו הוא המבקש לשכנע שאין לעשות זאת. חובת הבאת הראיות מוטלת עליו - אם יצליח להביא ראיות טובות מפני מה אין לרדת הרי שישכנע ויזכה בדיון, ואם לא יהיה עליו להודות כי יש לסגת. מעולם לא הסכמתי לענות על שאלה זו, ותמיד אמרתי את המשפט הבא: "למה לרדת" ? "מפני מה אתה סובר שיש להפקיר חבל ארץ מיוחד זה ?". המעיין היטב יראה כי מה שהתחולל הוא חילופי המחזיק – מעתה אני המחזיק, שהרי נקודת המוצא היא שאין לסגת, ואילו על הטוען להביא ראיה שיש לסטות מעמדה זו. ייתכן שיביא ראיות חזקות, ואז אאלץ להודות כי כך יש לנהוג, אולם בפתיחת הדיון הוא מצוי בעמדת נחיתות כיוון שחובת הבאת הראיות הוטלה עליו. דוגמה זו לא ללמד על עצמה בלבד יצאה, כי אם ללמד על הכלל כולו יצא. פעמים רבות כשתלמידנו ואנחנו מעלים שאלות שיש בהם ממידת הספק, חשוב מאוד להתחיל בדיון בניסיון לקבוע מיהו המוחזק, ומהי נקודת המוצא שיש בה את הידיעה הוודאית המהווה בסיס לדיון, ועל איזה טיעון להביא ראיה. דרך משל, רבים מתלמידנו מתלבטים בכיתות הגבוהות מה לעשות לאחר סיום לימודי החובה. אנו טוענים כנגדם שהמוחזק הוא שכל אחד צריך ללכת ללמוד תורה לכמה שנים, ואילו הרוצה לסטות מדרך זו להביא ראיה. ייתכן שיביא ראיות חזקות הנוגעות לו, ואז יוציא ממוחזקות זו ויעשה דברים אחרים מאשר לימוד תורה, אולם קו המחשבה הוא זה – קביעת המוחזק, ולאחר מכן נכונות לשמוע את הטיעונים המבקשים להוציא ממנו. לעיתים אין תלמידנו מוכנים להתחיל את הדיון מנקודה זו, והם טוענים כי אין מוחזק, וכל אחת מהדרכים טוענת כולה שלי בדיוק באותה עצמה. אם כך הוא פני הדברים, טיב הדיון שונה. הדברים נכונים גם בשאלות רוחניות גבוהות בהרבה.

 

 

ד

 

כאמור, במשנתנו דרך זו נעולה, שכן אין בה מוחזק וודאי. נכון הדבר כי מדברי הראשונים עולה שחלקם הבינו שהפיתרון של "יחלוקו" הנאמר במשנתנו (בו עדיין לא דנו, שכן לא הגענו עוד לשלב הפתרונות) נובע מהעובדה ששניהם מוחזקים. ברם, אין הדברים סותרים כלל את מה שאמרנו לעיל, שהרי לכולי עלמא גם לדבריהם אין מדובר במוחזקות במובן המקובל של המילה, כי אם בהשארת מצב נתון, ואילו אנו דנים בשאלת ההכרעה מיהו הטוען ומיהו הנטען. כיוון שדרך זו חסומה בפנינו ואין אנו יכולים להכריע מיהו המחזיק, אנו עוברים לשלב הבא של כל דיון בספיקות בדיני ממונות.

 

 

ה

 

גם השלב הבא אינו מצוי במשנתנו, ושוב אנו מציינים אותו כדי להכניס את דיני הממונות לתוך תבנית מסודרת של דיון, שיש להזכירה גם בשעה שאין היא נמצאת. רק בדרך זו נבין את מקומה של משנתנו ואת ייחודה. בכל דיני ממונות, לאחר שנקבע מיהו התובע ומיהו הנתבע, בא השלב בו מנסה הדיין לברר את המציאות, בעזרת כלים שונים. הכלי הבכיר ביותר לבירור המציאות הוא עדים, והם עומדים כמעט כנגד כל ראיה אחרת, למעט שני מקרים מרכזיים – ראשון בהם הוא הזמה שהוא עניין בפני עצמו שחידש הכתוב הצריך להילמד במסגרות שונות. שני בהם הוא "בא הרוג ברגליו", בו המציאות עצמה עומדת ומתייצבת כנגד עדות העדים. ברם, עדים אינם הכלים היחיד בהלכה המשמש להכרעת המציאות. צרור ?? הכלים ההלכתיים לבירור המציאות או לבירור הצורה ההתנהגותית שיש לנהוג במציאות ספק זו הוא עצום: רוב וחזקה, קרוב וסברא, חזקת גוף וחזקה התנהגותית, מיגו והנחות יסוד ביחס להתנהגויות בני אדם, ועוד כלים רבים הפזורים לאורך הש"ס כולו.

בדברינו רמזנו כי יכולות להיות שתי התייחסויות לכלים אלה. חלק מהכלים נתפשים בעיני ראשונים ואחרונים ככלים מבררי מציאות, ואנו יוצאים מנקודת הנחה כי אכן כך קרה במציאות. דוגמה בולטת לדבר היא חזקת רוב בעילות אחר הבעל, שהיא חזקת יסוד שמכוחה אנו פוסקים דיני נפשות באופן תדיר (שהרי בלעדיה כמעט ולא ניתן היה להעמיד לדין מקלל אביו ואמו או בן סורר ומורה, שהרי אין לנו ראיה ברורה מי האב, וראה סוגיית חולין יא ע"א). לעומת זאת, חלק מכלים אלה אינו מתיימר לקבוע מה אירע במציאות, כי אם הם כלים התנהגותיים. דוגמה נאה לדבר, התורה אומרת כי בשעה שדבר מסוים קרוב לשני יש להתייחס למציאות כאילו התברר לנו שהקרוב יותר הוא אכן זה אשר קשור למקרה יותר מהרחוק (ראה סוגיית בבא בתרא כג ע"ב) . כנראה שאין כאן קביעה אמפירית, כי אם קביעה הלכתית. ייתכן שזו הסיבה ש"רוב וקרוב רובא עדיף" – הרוב הוא כלי המברר מציאות ואילו "קרוב" הוא כלי בעזרתו נקבעת נקודת המוצא ההתנהגותית. כידוע, ביאור זה הוא רק אחת האפשרויות לעדיפות הרוב על פני הקרוב, ולא באנו במסגרת מצומצמת זו לקבוע מסמרות בשאלה זו.

גם כאן אנו מסוגלים לראות עקרונות אלה ברמה רוחנית פנימית ביחס לכל הספיקות בהם אנו נמצאים. אנו לומדים מעולמה של ההלכה כי פעמים שאנו נאלצים לערוך בירורי מציאות ולקבל החלטות במצבי ספק גם בעזרת כלים חלקיים. אין בידינו כלי המאפשר לפתור את הספק כולו ולהגיע לוודאות מוחלטת, אך אין אנו חיים בעולם בו האפשרויות הם בירור מוחלט או ייאוש מוחלט. אנו נתבעים פעמים רבות להפעיל כלי ביניים, המאפשרים לנו להתמודד עם המציאות גם בשעה שאין היא נענית לנו  ? לנו במלוא בהירותה, והערפילים מרחפים עדיין בשמיה. זהו יסוד גדול של התנהלות בעולם, כיוון שחורבן גדול מתרחש בשעה שאין מוכנים להסתפק במציאויות ביניים ובכלים המאפשרים התנהלות במציאות מסופקת, וחותרים לאמת המוחלטת בלבד, במקום בו אין היא יכולה להתגלות. חלקו הארי של ספר קהלת עוסק בסוגיה זו, ולקראת סוף הספר קהלת מסיק כי אין לנו אלא להתרגל לעובדה שאנו חייבים להתנהל בעולמנו גם בשעה שנדרשות הכרעות במצבי ספק. המילה המנחה בתחילת מסקנותיו בפרק יא היא "לא תדע", ומסקנתו היא שאין לנו אלא לנסח כללים להתנהלות במצבי ספק. כמה חשוב לתלמידנו לשמוע בשורה זו העולה מדברי חז"ל בעידן רב-תרבותי זה, שהאמיתות השונות מערערות פעמים רבות את נקודת הוודאות, ומחייבות הכרעה במצבי ספק. בטעות סוברים רבים כי די בהעלאת הספק כדי לפטור את האדם מהכרעה, שהרי יש אמת גם כאן וגם כאן. הביטוי "אלו ואלו דברי אלוקים חיים" משמש בידי רבים כביטוי הפוטר מהכרעה, שכן כל דרך מכילה בקרבה דברי אלוקים חיים. ברם, טעות זו ממיטה חורבן על העולם הרוחני, שכן יש המשך למשפט זה, והוא "והלכה כבית הלל", לאמור: הקביעה כי אלו ואלו דברי אלוקים חיים אינה פוטרת מהכרעת ההלכה, ומקביעה איזו דרך חיונית יותר ומהווה את דרכה של תורה. אין אנו דנים בשעה זו מפני מה נקבעה ההלכה כבית הלל דווקא, אלא בקביעה העקרונית כי אין באמירת "אלו ואלו" כדי לפטור את האדם מהכרעה, אף אם הוא בספק בשל העובדה שאין האמת מתכנסת למקום אחד, כי אם מצויה בזה וגם בזה.

כאמור, במקרה בו פותחת מסכת בבא מציעא, וכן במקרים נוספים המופיעים בהמשך הפרק, אין בידינו כלים להכריע, אף לא בעזרת כלים חלקיים. ביד הדיין במשנתנו נמצאות טענות ועובדת היות שניהם מוחזקים, ואין לו כל תשתית ראייתית אחרת. בעלי התוספות (בבא מציעא, ד"ה "וזה נוטל רביע") בודקים, לדוגמה, את השימוש בכלי זה בשעה שזה טוען כולה שלי וזה טוען חציה שלי, ומעלים את השימוש במיגו ובכללים הכרעתיים כמו "אין ספק מוציא מידי וודאי" זו דוגמה מצוינת להבהרת הניסיון לנקוט בכלי בירור המציאות בשעה שניתן לעשות זאת. בסופו של דבר טוענים בעלי התוספות כי במקרה בו אנו עוסקים כלים אלה אינם רלוונטיים, אולם חשוב לבאר מה ביקשו לעשות וכיצד בחנו את השימוש בכלים מכריעי ספיקות. מסקנת הדברים היא שבשעה שזה טוען כולה שלי וזה טוען כולה שלי אין אנו מכירים כל כלי שיעזור לנו בבירור מציאות זו.

 

 

ו

 

עתה צועדים אנו אל השלב האחרון והמכריע, והוא ההתנהלות במצבי ספק. נדגים זאת ראשית בהערה קטנה בדיני איסור והיתר. שלושת השלבים שתוארו לעיל, קיימים ברמה העקרונית אף בדיני איסור והיתר. גם בדיני איסור והיתר אנו קובעים ראשית את נקודת המוצא, שהיא בדרך כלל חזקה. כך בסוגיית פתח פתוח אנו יוצאים מחזקת הכשרות וחזקת הגוף שיש לאישה שבעלה טוען כי פתח פתוח מצא. כך בסוגיות הראשונות בתחילת מסכת נידה אנו בוחנים את חזקת נקודת המוצא של המקווה שהייתה מלאה, ועל כן נקודת המוצא היא שזה שטבל בה עלה מטומאתו ונטהר, מול חזקת הטומאה של הטובל המושכת אותנו להכריע דווקא כי כל עוד לא הוברר שהטבילה הייתה כהלכתה לא ניתן לטהר אותו, וכן הלאה. בשלב השני אנו מנסים לברר את המציאות בעזרת חזקות מבררות כמו כל דפריש מרובא פריש, אין אדם טורח בסעודה ומפסידה ועוד ועוד. אולם פעמים רבות שאנו מגיעים לשלב השלישי בלי שהיה בידינו להעמיד חזקה כלשהי או כלי לבירור המציאות, כמו במקרה של שתי חתיכות שידוע לנו שהאחת נבלה והאחת כשרה, אך לא ידוע לנו דבר בשאלה איזו כשרה ואיזו טריפה.

לפיכך אנו נתבעים להכריע כיצד להתנהג במציאות זו, ללא כלי בירור המציאות. בעולם נ"ל שחסר כאן מילת חיבור האיסור והיתר אנו מכירים את הכלל הפשוט של ספק דאורייתא לחומרא וספק דרבנן לקולא. מבלי להיכנס למחלוקת הרמב"ם והרשב"א האם דין זה לעצמו הוא דאורייתא או דרבנן, יש להדגיש עניין אחד יסודי ביחס לדין זה – הוא נמצא בסוף תהליך הפסיקה ולא בתחילתו. כל סוגיות הגמרא פותחות בניסיון לקבוע את חזקת היסוד, וממשיכות בבירור המציאות בעזרת הכלים החלקיים, ורק בסופו של דבר מגיעות לשימוש בכללי הספיקות. יש כמובן להעיר כי בדיני איסור והיתר קיים אגף נפרד לדיני ספיקות אלו, והוא ספק בתערובות, בו הכללים שונים, ועל אף שמדובר בספק דאורייתא אנו מתירים לאכול את התערובת. אולם תחום זה גורר אותו רחוק מידי מסוגיית הפתיחה של בבא מציעא, ועל כן נניח לו בשעה זו. וניתנה ראש ונשובה למשנה הראשונה בבבא מציעא.

 

בפני הדיין עומדים כלים שונים להתנהלות במציאות בה אין חזקה לפתוח בה ואין כלים לבירור המציאות אפילו באופן חלקי. כלים אלה הם: יהא מונח, כל דאלים גבר, יחלוקו, יחלוקו בשבועה, שודא דדייני ועוד כלים נדירים יותר. הם נושאים בחובם מטען עצום של מהות רוחנית ומשפטית להתנהלות במצבי ספק, ועיקר לימוד הסוגיה הראשונה, כמו גם הראשונים סביב לה, נוגע ליסוד המהותי העומד בבסיס כל אחת מהדרכים, ליתרונותיה וחסרונותיה, ולטיב ההערכה הסופית לבחור בדרך זו או בדרך אחרת.

נדגים את דברינו בקיצור המתבקש (הרוצה להרחיב יוכל למצוא את הנוסח המלא של דברינו במאמר כל דרך איש ישר בעיניו ותוכן לבות ד' – פרקים ראשונים בקיום במציאות ספק, בתוך: הישן יתחדש עמ' 67-11, מעלות תשנ"ט): הרעיון היסודי של "יהא מונח" מצוי בשני תחומים הנתונים במחלוקת תנאים (רבי יוסי וחכמים) בדף ג ע"א ובסוגיית הגמרא שם. מטרה ראשונית של פיתרון זה הוא הניסיון להפעיל כלי לחץ על השקרן כדי שיודה. שהרי הוא עשוי להפסיד אף את חלקו. לו היה הפסק "יהא מונח" במשנתנו הוא היה כלי טוב להתמודדות עם חלק מהאפשרויות התיאורטיות של משנתנו, ואם אמנם היה מדובר בשני רמאים הרי שהיה מופעל לחץ על שניהם להודות שלכל אחד מגיע רק חצי טלית. ברם, לעיל כבר כתבנו כי זו רק אחת האפשרויות של מה שאירע, ואם לא כך אירע הרי שאין כאן כל כלי לחץ, שכן הרמאי הינו רמאי מושלם שאין לו חלק בטלית. זו משמעות הגמרא "אי אמרת בשלמא דרבנן" להלן ג ע"א. עיקר הרעיון העומד ביסוד הפיתרון של "יהא מונח" הוא ההכרעה של בית הדין לא לשעבד את בית הדין להכרעות שאפשר שלא תהיינה נכונות. מוטב לו לבית הדין להיות מחוץ לדיון מאשר לפסוק פסק דין שאינו נכון. ברם, אין בית הדין רשאי להפקיר את עולמו, ועל כן הוא קובע יהא מונח ולא כל דאלים גבר.

בדומה לזה, אך בכיון ההפוך עומדת מציאות של "כל דאלים גבר". בעולם הישיבות מקובלת חקירה יסודית האם מדובר ב"דין" או בהסתלקות של בית הדין מלפסוק, ופעמים שמביאים את לשון הרא"ש "דין הוא…". מהקשר הדברים נראה כי הניסיון לתלות עמדה זו בדברי הרא"ש אינו עולה יפה, ולא הייתה בכוונת הרא"ש להכניס עצמו לדיון בדבר טיבו של פיתרון "כל דאלים". להפך, מדבריו עולה כי מדובר בהסתלקות. ביסוד פיתרון זה עומדת שוב ההכרעה שאין בית הדין מכניס עצמו לפתרונות ביניים, בדומה לדרך של יהא מונח, אולם מאידך גיסא אין הוא גורם עוול בהחרימו את הטלית עד שיבוא אליהו. בית הדין מצמצם את תפקידו למקומות בהם הוא יכול להכריע, ובשעה שאין הוא יכול להכריע הוא מסתלק ומשאיר את השטח לניצים. המקרה של "ההוא ארבא" הוא מקרה מובהק של הסתלקות, המבוארת יפה לאור הדרך בה הלכנו: אין נקודת מוצא עובדתית מלבד הטענות של שניהם, שהרי היא עומדת בנהר ואין לאף אחד חזקה, ועל כן לא ניתן לפתוח בקביעה מיהו המחזיק ומיהו המערער. אין גם כלי לבירור המציאות, ועל כן נוקט בית הדין בשלב השלישי – שלב ההכרעה - בהסתלקות. נכון הוא שמופיעה סברא של ראיית כל דאלים כסוג מסוים של בירור המציאות, שהרי אנו מניחים שמי שהדבר שלו יילחם יותר. ברם, אין זה מדויק, שכן לא זו בלבד שסברא זו קשה לה לעמוד במבחן המציאות (וכי אין חלשים צודקים) והיא אכן נחלת חלק מקטן מהראשונים, עוד היא אינה נחשבת ככלי לבירור המציאות, אלא לכלי להתנהלות במציאות הספק, שיש בו מעט קשר לבירור המציאות, שכן בסופו של דבר אנו פוסקים כל דאלים, ואין בית הדין מתערב בקביעת המציאות כפי ששלמה המלך התערב בסופו של דבר, בנתחו את התנהגות האישה אם (בצירה)נ"ל צ"ל עם הבן החי.

משנתינו אינו פוסקת לא דרך זו ולא דרך זו אלא מדברת על יחלוקו בשבועה. לכאורה היא מערבת שני סוגים של התמודדות עם המציאות, שהרי על פניו השבועה נועדה כדי לברר את המציאות (ולאור דברינו זהו כלי שנועד להיות בשלב השני המברר את המציאות) עם יחלוקו, שהוא כלי בו אנו משתמשים בשלב השלישי להתנהלות במצבי ספק. זו משמעותה של הסוגייה הראשונה, המבקשת לברר הן את טיב ה"יחלוקו" שבסוגייה והן את טיב השבועה. יש לתת את הדעת שעל פי קביעת הגמרא השבועה אינה משמשת ככלי בירור מציאות כי אם ככלי איום. "יחלוקו" קיים לעיתים כפשרה במצבי ספק (סומכוס), כהקפאת מצב נתון (חלק מההסברים במשנתנו), או כהכרעה שהחפץ באמת שייך לשניהם.

מבחינה רוחנית, עומדת בפנינו משנה שלמה הנוגעת בהתנהלות במצבי ספק, והיא יכולה להוות בסיס עמוק מאוד לדיון. כל הסברות בהן אנו משתמשים בחיי היום יום להתמודדות במצבי ספק מופיעות כאן. גם אנו בוחנים האם כדאי להסתלק לחלוטין ולהניח לו, על אף העובדה שאנו נותיר את עצמנו רחוקים מהמציאות, או להיכנס להתנהלות גם בעולם של ספק כדי לעשות צדק יותר גדול עם הדרך אותה אנו סוברים כנכונה; גם אנו מתלבטים האם בשעה שאין בידינו להכריע טוב יהיה להטיל גורל שהוא סוג מסוים של "כל דאלים", או ללכת אחר נטיית הלב הבסיסית אף שאין ראיה לטובתה שגם היא סוג מסוים של כל דאלים. לעומת זאת, משנתינו מכריעה כי יש מצבים בהם אנו נכנסים למציאות עצמה, ומכריעים בתוכה הכרעות, אף שאין לנו יסוד ברור לקבוע כי זו ההכרעה הקרובה ביותר לאמת. כך צריך להתנהל לימוד הסוגיה הראשונה, והדברים הולכים ומאירים, ואף הנסיונות לעמת את משנתו עם יחלוקו" מבית המדרש של סמוכוס, או עם "לימא מתניתין דלא…" היא בחירה בין אפשרויות שונות של התמודדות במצבי ספק.

 

 

ז

 

ניתנה ראש ונשובה לריש משנתנו. לאחר שבררנו מהי הסוגיה העומדת על הפרק ומה טיב הדיון שצריך להיעשות לאור השילוב המיוחד של כלי שבדרך כלל משמש לבירור המציאות ("שבועה") עם כלי להותרת המצב על כנו (השארת החלק ביד האוחז) יש לדון בשורש משנתנו, והוא מהו הבסיס ההלכתי למשנתינו ? אולי כדאי לעדן את סגנון השאלה – מה המקור המאפשר לתנאים לקבוע "יחלוקו בשבועה" ? היכן מצאנו בתורה סוג כזה של פיתרון ? שאלות אלו שאלות גדולות הן, והן למעשה יסוד לימוד המשנה. לעיתים אין אנו שמים לב אליהן, אולם אין הן פשוטות כלל ועיקר. אנו מכירים כלים שונים להכרעה המופיעים בתורה – בין אם מדובר בשלב השני ("קרוב" מדין עגלה ערופה, "חזקה" ככלי בירור ממקומות שונים), אולם לכאורה אין אנו מכירים כלים כמו יחלוקו המשמשים בקודש בשלב השלישי. האם אין הדיינים ח"ו גוזלים את הצודק בשעה שהם מכריעים יחלוקו ? מי התיר להם להוציא מוחזק מיד מחזיקו ? האם זהו פיתרון המוכר על פי התורה, או שהוא מבוסס על "הפקר בית דין הפקר" ?

ככל הידוע לי אין דיון מסודר על כך בדברי הראשונים, ואף רוב האחרונים מנעו עצמם מלדון בזה. משתיקתם עולה כי היה ברור להם שפיתרונות אלה הם בסמכות בית הדין, וזו "מטא הלכה" המשמשת בעולמם של הדיינים.

לפני כעשרים שנים מסר הרב יגל הי"ו בידי כתבי יד ובהם סיכומים של תלמידים שונים שישבו בשיעוריו של ר' שמעון שקאפ זצ"ל בגרודנא ושתו בצמא את דבריו. בשיעור הפתיחה למסכת בבא מציעא שנאמר בישיבה דן ר' שמעון שקאפ בשאלה זו, ואני מביא את הסיכום כלשון התלמיד המסכם, כדי לעמוד על החידוש המופלא בדברי הרב. צרפתי מעט הערות שוליים הכרחיות קצרות כדי לעמוד על נקודות יסוד מסוימות, שמטרתן רק להבליט את תורף דבריו.

 

אולי כדאי לתקן סגנון, חלק מהדברים אינם ברורים לקורא מהי כוונת הכותב אני חושב  שלא. זה המקור, ואני לא רוצה לגעת בו

איתא בריש ב"מ דשנים שמצאו מציאה וחולקים עליה אמרו חכמים שיחלוקו בשבועה. ונראה לדקדק מאיזה גדר נטלו הבירור הזה.

וליכא למימר משום ספיקא דממונא לקולא[1] אמרו ששניהן מותרים בה, ונמצא שלשניהם הוא בגדר המציאות מכאן והלאה – זה אינו, דיחד עם ספיקא דממונא נופל ספיקא דאיסורא משום לאו דלא תגזול, ופסקינן לחומרא. ומקור הלאו דלא תגזול מוכרח לומר שמפני שהתורה אמרה כי כל מה שהאדם תופס מחזקינן בדידיה לכאן אסור לגזול ממנו[2]. אבל אין לומר דמפני שהתורה אמרה לאסור לגזול ממנו לכן מחזקינן בדידיה, זה אינו, חדא מצד הסברא מה אסור לגזול – דבר של אחרים, אבל אם אינו יודע של מי הוא מפני מה אסור לגזול ממנו מאחר שאינו יודע שאינו שלו ? ועוד ראיה לזה מעבדים (דפסקינן) שגזל שלו מותר, ואם כן נאמר שאין לו בעלות על שום דבר וזה אינו מגדר המציאות.

וגם אי אפשר לומר שזה מגדר דהפקר בית דין הפקר, משום שהתורה נתנה בהיפך כוח להם מפני תיקון שנראה להם לתקן, ויכולים למסור מרשות זה לרשות אחר בלא שום שכל וראיה, אבל היכא דליכא מה לתקן בכדי לא הפקירו ממון זה ליתן לזה[3], וגם הכא, מה חזו רבנן להפקיר ממונו וליתנו לאחר ?

ונראה לומר, כי יש להם כוח היכא שאין להם שום בירור של אמת לברר דבר על בוריו[4] לעשות משפט כפי הנראה להם משום "ושפטתם", משום עליהם מוטל לעשות הפשר ביניהם שלא יריבו ביניהם, אף על פי שאינו עומדים בוודאי על האמת, מכל מקום מפני שאין להם תקנה אחרת יכולים לעמוד על דעתן כהישר בעיניהם[5]. וזה חילקו על ארבעה דינים "יחלוקו", "כל דאלים גבר" המוציא מחבירו עליו הראיה[6] ומונח עד שיבוא אליהו, אבל לא התירו לזה להשתמש בממונו של זה[7], ובאמת מי שיודע האמת שלאו שלו הוא גזלה גמורה היא בידו מפני שלא??? התירו וגם אם קידש בממון זה יוכל להיות שאין חששא לקידושין כלל. ודווקא בספק בכור, דהתם ספק גם לבעל דין אם הדבר אתו ולכן מותר להשתמש בזה, וכן במחליף פרה בחמור גם ספק לבעל דין עצמו עם מי האמת, אבל הכא לו, וזה נראה לי ברור.

 

יפים דברים אלה לסיום הפתיחה למסכת בבא מציעא, שכן הם עוסקים בשורש היסודי של התנהלות בית הדין במצבי ספק, ומבססים את המעמד המיוחד של המושג בעלות.

 

 

ח

 

יהי רצון שנזכה לרדת לעומקה של תורה, ומתוך יסודותיה לחבב על עצמנו את לימודה. לא רק בדרך הפטנטים ובטכניקות הוראה תהא תפארתנו, כי אם בחשיפת אמת התורה והרלוונטיות שלה מיניה וביה, מתוך הכרה שדיניה משמשים לבוש ליסודות מהותיים ועמוקים, ואנו מצווים להפשיט את המושגים מלבושם, ולהבין לעומק במה אנו דנים ומה משמעות הדיון. בשעה שאנו עושים זאת הרי אנו מכניסים סדר מחודש למציאות המעורפלת, והולכים בדרכה של תורה בעולמות של ספק.

 

[1] האפשרות הראשונה שהרב בוחן הוא השימוש בשלב האחרון של הפתרונות, הוא "ספק דממונא לקולא". לעיל בארנו כי השימוש בכללים אלה הוא הצעד האחרון בדיון ההלכתי, ולעולם נעשה ניסיון לפתור את הבעיה בדרכים קודמות.

[2] זהו אחד היסודות הידועים במשנתו של ר' שמעון שקאפ – ישנה בעלות טבעית ממנה עולה איסור הגזל, ולא איסור הגזל הוא הקובע את הבעלות. הרב מבאר הרבה סוגיות בגמרא לאור זה. על משנתו ראה דבריו של אבי שגיא, 'המצווה הדתית והמערכת המשפטית - פרק בהגותו ההלכתית של הרב שמעון שקאפ', בתוך: דעת, גיליון 35, מעמ' 99 ואילך. ויכוח עם שיטת ר' שמעון ראה בספרו של הרב יגל, 'נתיבות יהושע', הוצאת מדרשיית נועם, ה'תשנ"ז.

[3] מדובר כאן בחידוש משמעותי בדין הפקר בית דין הפקר: סמכות בית הדין מוגבלת רק למצב בו ההפקר מתקן דבר מה ביחסים הממוניים, אולם אין מדובר בכוח שרירותי של בית הדין להפעיל דין זה בכל מקום שירצו. הוא חייב לעמוד במבחן הסבירות, ולדעת ר' שמעון לו הוא היה יסוד משנתנו הוא לא היה עומד במבחן זה.

[4] דברים אלה מובנים לאור מה שכתבנו לעיל – אין לבית הדין כלים אחרים להכריע את המציאות, ועל כן הם פונים לציווי הכללי של "ושפטתם".

[5] זה תורף משנתנו, ומדובר בחידוש עצום: על בית הדין מוטל דין כללי של "ושפטתם", שעיקרו החובה העקרונית להעביר את הניצים בענייני ממון מהרחוב אל בית הדין, ולדאוג לכך שלא יריבו. זהו ציווי כללי המוטל עליהם, כעיקרון "מטא-משפטי", ולאור זה בוחן ר' שמעון את הפתרונות האחרים הנמצאים ביד בית הדין.

[6] דברינו לעיל שונים מדבריו: הרב רואה את "המוציא מחברו" כאחד הפתרונות למצבי ספק, בעוד שאנו בעוניינו רואים בו נקודת מוצא לדיון. ישנן נפקא מינות רבות בין שתי התפיסות, אך לא זו המסגרת לדון בהן.

[7] ההתנהלות במצבי ספק אינה קובעת את המציאות כי אם את ההתנהגות במצבי ספק. לאור זה מחדש ר' שמעון חידוש גדול: גם לאחר פסק הדין אין הממון שייך למי שיודע בוודאות שהממון אינו שלו, וייתכן אף שקידושיו כלל אינם קידושין. "יחלוקו" או "כל דאלים" נובע מהחובה המוטלת על בית הדין לפשר בין הניצים, ולא מקביעה שמדובר בבעלות מוחלטת של הזוכה בדין.