מהיסטוריה לזיכרון – המשמעויות של ליל הסדר

מהיסטוריה לזיכרון – המשמעויות של ליל הסדר

 

עם מה אנו מבקשים לצאת מליל הסדר ? החוויה הגדולה שרוב מוחלט של עם ישראל מציין אותה, בדרכים שונות, מעלה את השאלה מהו המשקע שאמור להישאר בנפש לאחר שעברנו ביחד את חידוש התודעה ההיסטורית שמתחולל בסעודה המיוחדת הזו בכניסת חג המצות ? שאלה זו מתעצמת בעיקר אצל אלה הנוהגים לקרוא קריאת שמע בכל ערב, שכן אנו מזכירים את יציאת מצרים בכל ימות השנה. פרשת ציצית, הנאמרת בקריאת שמע, מסתיימת במילים "אני ד' א-לוהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים להיות לכם לא-לוהים". בכל לילה מזכיר המתפלל את יציאת מצרים, ואם כן איזו חוויה מיוחדת אמורה להתחולל בליל הסדר ? את השאלה הזו ניתן לנסח גם בצורה מעשית: מה אמור להשתנות בסדר יומו של האדם, בגישתו העקרונית לחיים, ובמבט שלו על המציאות לאור העובדה שהוא חגג את ליל הסדר ?

תשובה לשאלות אלו על ליל הסדר מחייבת עמדה יסודית ביחס לחגים ההיסטוריים בכלל – מה אנו מבקשים לעשות בשעה שאנו מציינים אירועים היסטוריים מן העבר, וכיצד נכון להפוך את האירוע שהמשפחה כולה מתכנסת סביבו מאירוע קולינארי לאירוע הנוגע במהות. אחת התשובות היפות ליעדי החגים ההיסטוריים מצויה במשנתו של הרשב"ם (נכדו של רש"י (1080­-1160)) כאשר הוא עונה על שאלה דומה ביחס לחג הסוכות, ובה אפתח את הדיון.

 

הרשב"ם דן בפירושו בשאלת חוסר הפרופורציות של חג הסוכות. חג הסוכות מתנהל לאורך שבעה ימים, שבו מצווה היהודי לעזוב למעשה את ביתו, ולדור בסוכה. וכל כך למה ? התורה כותבת במפורש את הסיבה: "למען יידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים" (ויקרא כג, מג). נימוק התורה נראה "קטן" מידי למצווה זו: שבעה ימים לאורך ההיסטוריה כולה, וכל זאת כדי לזכור כי בסוכות ישבנו כאשר הלכנו במדבר ? האין זו דיס-פרופורציה ? האם זו הנקודה העיקרית שצריך לזכור מההליכה במדבר? האם זה האירוע הדרמטי ביותר שהתרחש במשך 40 שנה במדבר ? משהו כאן נראה לא מתאים ומחייב התייחסות שונה. יש לזכור כי לדעת חלק מחכמינו אין מדובר בסוכות במובן הריאלי של המילה, אלא בענני כבוד שליוו את עם ישראל לאורך ימי המדבר. אם אכן זה היה פשוטו של מקרא – היה זה אירוע שאכן ראוי לציין. אולם הרשב"ם, כלומד פשוטו של מקרא, אינו מקבל את ההנחה הזו, וקובע מפורשות כי חג הסוכות מיועד לזיכרון סוכות ריאליות, ואם כן שבה ועולה שאלת חוסר הפרופורציה בין המצווה, שהיא בסך הכל די ארוכה, לבין מה שהיא באה להזכיר לנו.

 

תשובתו של הרשב"ם פותחת פתח להבין את כל חגי הזיכרון. מדברי הרשב"ם עולה כי האירועים שאנחנו מצווים לזכור לא נבחרו לאור הקריטריון עד כמה הם היו חשובים בשעתם. לו היינו צריכים לזכור אירועים לאור משמעותם יכול להיות בהחלט שהעובדה שישבנו בסוכות לא הייתה נחשבת כאירוע דרמטי. סביר להניח כי התורה הייתה בוחרת לזכור דברים מרשימים יותר מאשר את שיטת ההצללה לאורך ההליכה במדבר. על כן, צריך לפענח בצורה אחרת את החגים ההיסטוריים בכללם: מצוות  הזיכרון נבחרה כדי לעזור לנו להתמודד עם ההווה ! המטרה העיקרית של זיכרון ההיסטורי היא יצירת תשתית רוחנית המסוגלת להדריך את האדם ואת האומה לאור האתגרים הניצבים בפניה. בהקשר של חג הסוכות - ההווה הוא חג האסיף. בשעה שאדם חוגג את האסיף משדהו, ולמעשה את ההצלחה הגדולה של השנה - אורבת לו סכנה רוחנית של ממש. התורה איננה נגד עושר ואיננה נגד הצלחה. להפך, היא מתארת את עושרם של האבות ואת הצלחתם. אולם התורה ערה לעובדה שהצלחה כלכלית וסיכום מוצלח של השנה החקלאית – עלולים לדרדר את האדם למקומו לא טובים. הכסף – מסנוור, השפע – מדחיק. ואכן התורה אינה עוינת את העושר אך מזהירה ממנו: "פן תאכל ושבעת, ובתים טובים תבנה וישבת, וכסף וזהב ירבה לך, וכל אשר לך ירבה, ורם לבבך ושכחת את השם א-לוהיך". התורה ערה לכך שבשעה שטוב לאדם אורבת לו סכנה רוחנית של שכחה. התאריך המסוכן ביותר לשכחה זו הוא חג האסיף.

על מה אפוא מצווה התורה ? התורה מורה על דרך להתמודד עם סכנות אלו -  סכנות העושר - בלי להתנגד לעושר מצד עצמו. אחד הפתרונות שהתורה מצאה הוא הזיכרון ההיסטורי. מי שזוכר ביום אושרו, שהוא חג סיכום השנה, שפעם הלך במדבר, שלא היתה לו קורת גג, שהוא היה תלוי ונאלץ לצפות למן; מי שזוכר את העובדה שבעת הליכתו במדבר לא היה לו דבר משל עצמו, והוא נזקק לסיוע שמימי; מי שחי בתודעה היסטורית כזאת - לא ישכח אותה גם בשעה שהוא עשיר ומצליח, ולאורך כל הדרך תפעם בו ההכרה שפעם זה היה אחרת ושהכל יכול להשתנות. "ואני אמרתי בשלוי בל אמוט לעולם". יכול להיות שכן תתמוטט. כבר היית שם.

ואז, כל היחס שלו אל מה שיש לו ואל ההצלחה שלו מקבל תמונה שונה לחלוטין. התורה ציוותה בחג האסיף לזכור את ההליכה במדבר ואת הישיבה בסוכה לא בשל העובדה שזה האירוע החשוב ביותר אלא מפני שזה הדבר הכי חשוב שאנחנו צריכים בעת האסיף. החגים שלנו אינם חגים היסטוריים אלא חגי זיכרון. ההבדל בין היסטוריה לבין זיכרון הוא שבהיסטוריה אדם מבקש לחזור בסוג של מנהרת זמן לאחור ולחיות את החוויות של אז; ואילו בזיכרון אדם מבקש להעתיק את האירוע מימי קדם ולהתבונן בעזרתו על מציאות היום. ניתן לדמות את חג הסוכות למשקפיים שדרכם אנחנו נדרשים ונתבעים להסתכל על המציאות שלנו היום, ולהתמודד עם סכנותיה ואתגריה.

אחת מהאמרות החסידיות המרתקות על התפילה טוענת שאם אדם מתנהג אחרי התפילה, בדיוק כפי שנהג לפני התפילה - לשם מה אם כן התפלל ?! בפרפראזה על חג הסוכות, ועל החגים ההיסטוריים כולם, ניתן לומר: אם אדם נותר אחרי חג הסוכות באותה תפישה רוחנית כפי שאימץ לעצמו לפני חג הסוכות - לשם מה אפוא חג את חג הסוכות ? את אותה טענה ניתן לנסח בדרך זו: השאלה שעל אדם לשאול את עצמו בחג הסוכות היא 'במה שונה המבט שלי על השנה הנוכחית מכוח העובדה שהוא נעשה עם תודעת ההליכה במדבר, ממבטו של אדם אחר החווה את חוויית האסיף השנה בהעדר התודעה הזאת ?'. זאת למעשה השאלה העמוקה המשמעותית והיסודית של חג הסוכות. זו המהות. אם אין לו תשובה לשאלה זו למעשה הוא לא חווה את חג הסוכותהוא אמנם הוא ציין את הטקסים השונים, ואפשר שסוכתו הייתה מהודרת ומלאה באורחים, אולם ביסודו של דבר חג הסוכות לא חולל בו שום תהליך רוחני. לעומת זאת, אם בעקבות המבט של חג הסוכות הוא מתייחס אחרת לכל העושר שזכה בו, ולחגיגת האסיף של מעשה ידיו – אז הוא יכול לומר כי קיים את חג הסוכות במהותו הפנימית.

לימדתי את הרעיון הזה לפני שנים רבות בישיבה, ובקשתי לבחון האם בחורי הישיבה הבינו את מה שבקשתי לומר על החגים. הצבתי אפוא בפניהם את השאלה: הבה נניח שביום מן הימים יעוצב יום העצמאות כחג הלכתי לאור עקרונות חג הסוכות - איזו מצווה (כמובן שסעודת המנגל תהיה חלק מחג זה...) תכונן התורה כמצוות החג של יום העצמאות ? ענה אחד הבחורים: "אני חושב שהמצווה תהיה ללכת בנתיבי קרבות, כדי להבין שהמדינה אינה מושג המובן מאליו". הגבתי שהוא בכיוון הנכון, אולם אני סובר שזה מצומצם מדי, כי מצווה זו הייתה מטפחת את ההכרה של חשיבות מדינת ישראל כמקלט ביטחוני לעם היהודי כעניין בלעדי, ואני חושב שאנחנו צריכים להתייחס אליה הרבה מעבר לזה.

קם בעקבותיו בחור אחר ואמר: "אם אמשיך את הרעיון של חג הסוכות - המצווה ביום העצמאות תהיה שכולנו נעלה על אוניות כמו אוניות מעפילים. נשוט שבעה ימים מול חופי הארץ וניזכר בחלומות, בחזונות וברצונות, ובכך שמדינת ישראל לא הייתה מובנת מאליה, והיא עדיין לא מובנת מאליה. כל היחס שלנו למדינה ישתנה". אני חושב שהוא הבין את השיעור ואת המסר של חגי הזיכרון. (איני יכול בלי להשלים את הסיפור. בעקבותיו קם בחור שלישי ואמר: הרב, זה לא ילך. בשנה הראשונה כולם יעשו את זה. אבל בשנה השניה נתחיל לראות מודעות: 'בוא לחגוג באונית מעפילים רעועה עם חמש ארוחות ביום, קזינו; אולמות ודיוטי פרי', כלומר: אפשר יהיה לעשות את החגיגה הזאת בלי לעבור שום דבר, וזה בהחלט האתגר שלנו.)

נסכם אפוא: דברי הרשב"ם על חג הסוכות הם מפתח הרבה יותר רחב. נכון שהוא כתב את הדברים על חג הסוכות, אבל דבריו מהווים מצפן לתפיסת החגים בכללה. בכל חג וחג שאנו מציינים אנו נדרשים לשאול את עצמנו במה תודעת זיכרון האירוע ההיסטורי שאנו מתייחסים אליו משנה את פעולתנו והתייחסותנו להווה; במה אנו שונים מאלה שאינם מתייחסים לאירוע ההיסטורי הזה ?

 

 

 

נשוב לשאלה שהוצבה בראש מאמר זה: כיצד עלינו לצאת מליל הסדר ? מטרת השאלה היא להעתיק את מרב העיסוק בהכנות לליל הסדר לשאלה מה עלינו ליטול מליל הסדר. מהו אותו יעד רוחני תורני שהתורה מבקשת שאנחנו ניקח עמנו בליל הסדר ? כל זה לא רק כדי להזכיר לנו כיצד הדבר הזה היה פעם, אלא אילו כלים מתחדשים כדי להתמודד עם שאלות היום של הווייתנו היהודית, הרוחנית, הציונית במדינת ישראל.

האם יש תשובה לשאלה הזאת בתורה ?

קריאה פשוטה בתורה היא שהתורה עצמה אומרת מהן המסקנות, ולא פעם אחת אלא למעלה משלושים פעמים. מצוות רבות מוזכרות בתורה כמצוות שהן זכר ליציאת מצרים. התורה עצמה אומרת כי צריך לקחת מיציאת מצרים ומתודעת גלות מצרים ויציאת מצרים שני אפיקים מרכזיים.  אפיק אחד, המוכר יותר, הוא העיקרון שיציאת מצרים מהווה את המגע שלנו עם הקב"ה כא-לוהי ההיסטוריה. את היסוד הזה פיתח בראש ובראשונה רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי, אבל למעשה זה מוזכר בהרבה מקומות בתורה. ריבונו של עולם הופיע במכות מצרים, בגלות מצרים וביציאה ממצרים כמי שמכתיב מסדר ומנהיג את העולם. העובדה שהקב"ה היכה את מצרים ואת היציאה ממנה מלמדת אותנו כמה  עקרונות אמוניים – "בזאת תדע כי אני ד'"; "בעבור תדע כי אני ד' בקרב הארץ" וכדו'. עקרונות אלה מלמדים כי הקב"ה אינו רק בורא העולם לפי אמונתנו, אלא גם מי שמשגיח ומנהל ומוביל אותו בנפתולי ההיסטוריה.

אליבא דרבי יהודה הלוי זהו הבסיס לקשר שלנו לקב"ה, והתורה אומרת את זה בהרבה מקומות. "למען תזכור את צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך", אך בצורה הבולטת ביותר היא אומרת את זה בראש עשרת הדיברות: "אנוכי ה' א-לוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים". מכוח זה הקב"ה הוא המצווה, הוא המחוקק, ועוד הרבה מאד דברים בכיוון הזה. האופי המיוחד של האמונה הישראלית הוא הכנסת ריבונו של עולם גם למהלך ההתנהלות של ההיסטוריה האנושית. מצוות נוספות בכיוון זה הן מצוות קרבן פסח, הנחת תפילין, פדיון בכור וכדו', שאלה כולן מצוות שבין אדם למקום.

אולם, לעתים מזומנות אין אנו שמים לב שבד בבד עם מצוות שבין אדם למקום - זכירת גלות מצרים ויציאת מצרים - מוזכרות בתורה כמה וכמה פעמים דווקא בהקשר של "בין אדם לחברו". ליתר דיוק לא ל"חבירו" אלא בהקשר של "בין אדם ל'אחר'". להלן חלק מהדוגמאות:

מצוות השבת מחייבת לתת מנוחה לעבד ולשפחה מכוחה של יציאת מצרים: "ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך. ויום השביעי שבת לד' א-לוהיך לא תעשה כל מלאכה, אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך ושורך וחמורך וכל בהמתך, וגרך אשר בשעריך, למען ינוח עבדך ואמתך כמוך. וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויוציאך ד' א-לוהיך משם ביד חזקה ובזרע נטויה, על כן צוך ד' א-לוהיך לעשות את יום השבת" (דברים ה, יג-טו); מצוות הענקה לעבד עברי: וכי תשלחנו חופשי מעמך לא תשלחנו ריקם. העניק תעניק לו מצאנך ומגורנך ומיקבך אשר ברכך ד' א-לוהיך תתן לו. וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויפדך ד' א-לוהיך, על כן אנכי מצווך את הדבר הזה היום (שם יד, יג-טו); איסור הטיית משפט:"לא תטה משפט גר יתום ולא תחבול בגד אלמנה. וזכרת כי עבד היית במצרים ויפדך ד' א-לוהיך משם, על כן אנכי מצווך לעשות את הדבר הזה (שם כד, יז-יח); מצוות השארת יבול לעני: "כי תחבוט זיתך לא תפאר אחריך, לגר ליתום ולאלמנה יהיה. כי תבצור כרמך לא תעולל אחריך לגר ליתום ולאלמנה יהיה. וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים על כן אנכי מצווך לעשות את הדבר הזה" (שם כ-כב); ועוד. כל אלה מלמדים על התחושה העמוקה שצריכה ללוות כל אדם שמציין את ליל הסדר, ואת הברית המהותית שהוא כורת עם זיכרון יציאת מצרים.

 

לאחר הבאת כמה וכמה דוגמאות ארחיב באחת מהן, שהיא מהיסודיות ביותר כיום במדינת ישראל:

התורה מצווה ביחס מיוחד שצריך להעניק לכל מי שהתגייר והצטרף לעם ישראל: "וגר לא תלחץ, ואתם ידעתם את נפש הגר כי גרים הייתם בארץ מצרים" (שמות כג, ט), לאמור: אין כמו עם ישראל שיודע לחוש את תחושתו של הגר. ההיסטוריה שלנו התחילה במקום בו אנו עצמנו היינו זרים ושונים, ועל כן אנו חשנו על בשרנו את התחושה העמוקה של הזרות. עובדה זו לעצמה הייתה יכולה להוביל אותנו חס ושלום לעמדה הטוענת כי כיוון שהתעללו בנו – אנו נמשיך את ה"מסורת", ונתעלל בזרים שבתוכנו, או לפחות לא נחוש כל רגישות כלפיהם. ברם, התורה מלמדת כי המסקנה שצריך להסיק מימי העבדות במצרים היא הפוכה – דווקא מי שיודע את נפש הגר צריך לנהוג בו אחרת.

בין שאר השאלות שאנו מחויבים לשאול את עצמנו בליל הסדר, כהמשך למסקנות שאנו צריכים להסיק מסיפור יציאת מצרים, היא האם אנחנו מקיימים את תודעת זכירת יציאת מצרים כלפי גרי הצדק שבתוכנו ? האם המציאות המחפירה במדינת ישראל שאנחנו אחראים לה, כגון שיש מקומות בהם לא רושמים לנישואין גם את מי שהתגייר כדת וכדין, או שאנחנו כחברה לא קולטים בצורה מכבדת את הגרים שבתוכנו, ולעתים הדברים קרובים להתעללות של ממש - מתאימה למה שציוותה התורה על אונאת הגר, כתוצאה מיציאת מצרים. זאת שאלה שעומדת על הפרק, וזה מה שהתורה אומרת שצריך לעשות בליל הסדר. סיפור יציאת מצרים חייב להוביל אותנו למסקנות האלה: אנו יודעים את נפש הגר, ולכן מוטל עלינו להיות ערים למעמדו הכל כך מסובך של הגר, שבא מעם זר, הצטרף אלינו וזוכה ליחס כה בעייתי. שבעה שבועות לאחר ליל הסדר אנו קוראים על הגיורת המפורסמת ביותר – רות המואביה – שהגיעה אלינו כגרת צדק, ושם אנו מבחינים בין השאר גם בבעייתיות של התנהגות הנערים כלפיה, עד שהיה צורך בציווי מיוחד שלא להציק לה ולהניח לה ללקט. על החווה את ליל הסדר להטמיע בתוכו את שינוי היחס לגר.

באיזה גר מדובר ? תרגום אונקלוס והרבה מן הפרשנים טוענים שמדובר בפסוק זה על אלה שהתגיירו באמת ונכללו בתוך האומה הישראלית. גם אם נניח שהפסוק מדבר אך ורק עליהם – יש מקום לתיקון גדול בחברה הישראלית כתוצאה מליל הסדר. אולם דבריו של תרגום אונקלוס קשים מאוד בפשוטו של מקרא. שכן בכל הפסוקים העוסקים בגרים – הנימוק הוא
"כי גרים הייתם בארץ מצרים": איזה סוג של גרים היינו בארץ מצרים? האם היינו גירי צדק בארץ מצרים? הלא לא זה היה סוג הגרות שאפיין את מעמדנו בארץ מצרים ? לאמור: פירוש אונקלוס שהוא הפירוש של תורה שבעל פה אינו מתיישב עם פשוטו של מקרא. אונקלוס נאלץ להחליף את המינוחים באותו פסוק עצמו ! הוא משתמש במינוח "גיורא" כאשר הוא מדבר על האיסור, אולם כאשר הוא מגיע לנימוק "כי גרים הייתם בארץ מצרים" הוא מחליף אותו למינוח "דיירין" ! זה בעייתי. העובדה שהמילה "גר" מופיעה בשתי הוראות שונות אינה הבעיה. אולם העובדה שהיא מופיע כנימוק לאיסור היא בעיה מאד קשה בפשוטו של מקרא.

על כן, לאור הכלל "אין מקרא יוצא מידי פשוטו", אנו חייבים לומר כי הפסוק מדבר לא רק על אלה שהצטרפו לעם ישראל אלא גם על מעגל שני שאנחנו צריכים לשנות את היחס כלפיו לאור חוויות ליל הסדר.  המעגל השני הוא מעגל האנשים שאינם גרי צדק, אך מעמדם בחברה הוא כמעמדנו במצרים. הכוונה היא כמובן לעובדים הזרים. חשוב להדגיש כי  היחס הראוי לעובדים הזרים אינו קשור לשאלה האם ראוי לקלוט אותם בתוכנו, או להחזיר אותם לארצות מגוריהם. לדעתי, מוטלת עלינו חובה גדולה מאד לשמור את זהותה היהודית של מדינת ישראל, ועל עוצמתנו הכלכלית, ולכן כדאי מאוד שישובו לארצם. אולם, כל עוד הם כאן, אנו חייבים להיענות למה שאנחנו חייבים להסיק מגלות מצרים: "וכי יגור איתך גר בארצכם לא תונו אותו". אסור להונות את העובדים הזרים: לא בלקיחת כספים מופרזים על קבלת רישיון עבודה, לא בלקיחת דרכונם והפקעת חרותם, לא בניצולם, ולא בתנאי מגורים מבישים. בליל הסדר בין השאר אנחנו נקראים להקשיב לאותם קולות: אנחנו היינו במצריים במקום בו הונו אותנו, רימו אותנו, ניצלו אותנו והעבידו אותנו. התודעה הזאת צריכה לגרום לנו להסתכל על המציאות של ימינו אחרת. בחלק הארי של מצוות זכירת יציאת מצרים אומרת לנו התורה: זכרו את יציאת מצרים ואת גלות מצרים, והסיקו את המסקנות כלפי הגרים שבתוככם.

 

כאמור, המעגל הראשון הוא גרי הצדק, ויום אחרי ליל הסדר אנחנו צריכים לשאול את עצמנו האם היחס לגרי הצדק בחברה הישראלית הוא על פי ההלכה, או שבשם התורה עוברים על התורה ועושים להם עוול כל כך גדול. מכאן למעגל השני, וכיוון שקיים עקרון "אין מקרא יוצא כדי פשוטו" הוא מחייב אותנו להתייחס אל ה"דיירים" מכוח המצווה מדאורייתא של זכירת גלות מצרים. אולם ניתן לשאול האם יש מקום ללכת רחוק יותר: האם יש גם מעגל שלישי, רחב יותר, המכליל בחובה של היחס הראוי גם קבוצה נוספת ?  שאלה זו נובעת מנימוק התורה. שכן כאמור, התורה מלמדת אותנו כי אנו נדרשים לזכור מה עוללו לנו, ולהתחייב שלא לעולל את אותו הדברים לאחרים.  האם העיקרון הזה נכון רק לגבי גלות מצרים או הוא נכון בכלל ? הבה נזכיר לעצמנו מה עשו לנו לפני שבעים שנה - לא רק אלה שבכל דור ודור עמדו עלינו לכלותנו, אלא גם אלה שנעלו את השערים, ולא נתנו לנו מנוח; אלה שחסמו לנו את הדרך בבואנו לפה, ואלה שהחזירו אותנו לשם - האם ניתן לומר כי התורה מלמדת עיקרון רחב יותר מזה שהוא זכר ליציאת מצרים במובן המצומצם, ושהטיעון "מה שעשו לנו לפני שבעים שנה אסור לנו לעשות לאחרים" הוא טיעון שצריך להכניס אותו למערכת השיקולים כלפי פליטי החרב ממקומות אחרים ?!

חובה להדגיש: פסוקי התורה בהקשר זה אינם שיקול הדעת היחיד שיש לשקול. מוטלת עלינו אחריות לזהות יהודית של מדינת ישראל; מוטלת עלינו אחריות לגבי המקומות שהפליטים והמסתננים מתיישבים בהם, ופוגעים באלה שגרים שם; מוטלת עלינו אחריות לצמצום הפשיעה והניצול, לאי יצירת "סלאמס" ועוד שיקולים רבים ומגוונים. הדברים האמורים לעיל אינם השורה התחתונה של הדיון, ודומה שמוטל עלינו להתחשב בראש ובראשונה בקיומנו שלנו עצמנו. אולם השאלה היא האם צריך לכלול בין מערכת השיקולים גם את הזהירות שלא לעולל לאחרים את אשר עוללו לנו.

שאלה זו אני מותיר לדיון על כל שולחן בליל הסדר. אני לא בטוח בכך, כיוון שאפשר שהקביעה הזו רחבה הרבה יותר מצווי התורה שהוא זכר ליציאת מצרים. זה כבר לא מעגל שעוסק בגלות מצרים, אלא על עיקרון מסוים המורחב הרבה יותר מפשוטו של מקרא. המחפש נושא לדון בו עם משפחתו בליל הסדר ולקיים בכך את מהותה של מצוות הזיכרון היציאה ממצרים – ימצא בדיון זה את מבוקשו.

 

לסיכום: המסע בו פסענו פתח בהצבת השאלה איך צריך לצאת מליל הסדר. את התשובה חיפשנו בתורה עצמה, מתוך ניסיון לעמוד על השאלה הכללית ביחס לחגים ההיסטוריים – לאן יש להוליך את ההיסטוריה. את התשובה העקרונית מצאנו בדברי הרשב"ם על חג הסוכות, ועיקרה הוא הולכת ההיסטוריה אל הזיכרון, לאמור: מן העבר אל ההווה. נקודת מוצא זו מזהה בתורה שני כיווני מסקנות שיש להסיק מליל הסדר: כיוון אחד הוא הכיוון שבין אדם למקום. התודעה של הקב"ה כמחוקק, כמלך העולם, כמעצב ההיסטוריה, כמוליך את עמו ישראל וכדו', וזהו הכיוון הידוע יותר. במסענו  הרחבנו דווקא לתחומים האחרים, והם יחסנו כעם של עבדים בעבר אל מקבילי העבדים היום: גר יתום ואלמנה, ועבד - בין עברי ובין כנעני. למדנו כי דרכה של תורה אינה הטיעון הנותן לגיטימציה למציאות שילד מוכה – מכה, אלא לעיקרון שילד מוכה – אסור לו להכות. מי שהיה עבד, לא ישכח את העובדה הזאת. בשל כך היא מצווה להעניק יום מנוחה לעבדנו הכנעני; היא מצווה "הענק תעניק" לעבדך העברי בשעה שהוא משתחרר; היא מצווה על גר יתום ואלמנה, ובעיקר בעיקר על הגר כמה פעמים בתורה, ועוד. צריך לצאת מליל הסדר עם מחוייבות עמוקה יותר כלפי הגר.

לאור עיקרון זה שאלנו מה זה אומר היום? מדובר כנראה בשניים או אולי בשלושה מעגלים. הראשון הוא היחס לגר עצמו, ומליל הסדר אנחנו צריכים לצאת מחויבים על פי התורה יותר מכל דבר אחר ביחס לגר, והקפדה באיסור אונאת גר. אינני מבין כיצד בשם ההלכה לכאורה עושים עוול לגרי הצדק שבתוכנו. עניין שני הוא על פי פשוטו של מקרא. התורה מצווה עלינו לצאת מליל הסדר עם אחריות לכל הדיירים החוקיים שנמצאים בתוכנו. השאלה שנותרה פתוחה היא זו שבאה ממעוף רחוק יותר: האם התורה מצווה עלינו לקחת את האירועים האיומים והנוראים שאנחנו עברנו, ובעיקר לפני 70­-80 שנה, ולהכניס את זה למערכת השיקולים שלנו לא לעשות את זה לאחרים. נדגיש שוב כי מדובר באחד השיקולים ולא בשיקול היחיד שמתמודד עם בעיית המסתננים לארצנו.

התשובות אלה הם הקיום העמוק והיסודי של מצוות סיפור יציאת מצרים. מצוות סיפור יציאת מצרים נועדה לשנות אותנו ולהוביל אותנו להתנהגות מעשית אחרת. התורה גם אומרת באילו תחומים צריך להסיק מסקנות מגלות מצרים ומציאתה. זה הקיום היותר עמוק והיותר מהותי של "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך". לאורך כל השנה כולה אנחנו מוקרנים מאותו לילה מופלא שהוא ליל הסדר, ושהוא מוביל אותנו להתנהגות האחרת, אל האנשים השקופים, אל המקבילים של העבדים, אל אלה שבדרך כלל החברה לא מתייחסת אליהם או מזניחה את עולמם, והתורה מצווה מדאורייתא שיציאת מצרים תכוון אל האנשים האלה. חג שמח.