הוי דן את כל האדם לכף זכות

הוי דן את כל האדם לכף זכות

מבוא:

אחד המאפיינים המבחינים בין הלכה שמקורה בתורה שבכתב לבין חידוש שמקורו בתורה שבעל פה הוא ניסוח ההלכה כדין הרחקה. במקום בו נמצא האיסור המוחלט, כשהוא עומד לעצמו, ללא חומות מגן וללא סייג ניתן לקבוע, לרוב, כי מדובר בדבר מה האסור מן התורה. ואילו כאשר נוסח הדברים מעוצב בסגנון של גזירה והרחקה, ובמגמה שלא להתקרב כלל אל תחומי האיסור מדובר בדרך כלל בדין דרבנן.

אף על פי כן, ישנם יוצאים מן הכלל, ושני איסורים מנוסחים בניסוח הרחקה אף בתורה שבכתב[1]. ראשון בהם הוא הרחקה מן העריות, "לא תקרבו לגלות ערווה" שנדרשה על ידי חז"ל ונקבעה להלכה בדברי הרמב"ם כאיסור מן התורה: "כל הבא על ערווה מן העריות דרך איברים או שחבק ונשק דרך תאווה ונהנה בקרוב בשר הרי זה לוקה מן התורה שנאמר לבלתי עשות מחקות התועבות וגו', ונאמר לא תקרבו לגלות ערווה כלומר לא תקרבו לדברים המביאין לידי גילוי ערווה" (הלכות איסורי ביאה כא, א). הרחבה זו באה לידי ביטוי בהלכות רבות המחייבות התרחקות מן העריות באופן מקסימלי. שני בהם הוא החובה להתרחק מן השקר, שכן נאמר "מדבר שקר תרחק" (שמות כג, ז). פסוק זה אף נמנה במניין המצוות על פי חלק ממוני המצוות[2].

לפיכך רבות ההדרכות העוסקות בהרחקה מן השקר[3], ודברים מופלגים נאמרו במשנת חכמים על חובת אמירת האמת וההימנעות המולטת מדברי שקר. משום כך ניתן היה לצפות כי בבוא המשנה באבות להדריך את האדם וללמדו כיצד להביט על הבריות, הייתה מחייבת אותו להיצמד למידת האמת ולדון את כל האדם לכף האמת. אף על פי כן, מצינו במשנת מסכת אבות את ההדרכה הבאה:

והוי דן את כל האדם לכף זכות.

חובה זו נלמדה במדרשי ההלכה מפרשת קדושים:

…דבר אחד בצדק[4] תשפוט עמיתך הוי דן את כל האדם לכף זכות (ספרא קדושים פרשה ב ד"ה פרק ד).

הרמב"ם מנה זו כמצוות עשה:

מצווה קעז - היא שנצטוו הדיינין להשוות בין בעלי דינין ושיהיה נשמע כל אחד מהם עם אורך דבריו או קיצורם, והוא אמרו יתברך בצדק תשפוט עמיתך, ובא הפירוש בספרא שלא יהא אחד מדבר כל צרכו ואחד את אומר לו קצר דבריך, וזו אחת מהכוונות שכולל עליהם הציווי הזה.

ובו גם כן שכל איש מצווה לדון דין תורה כשיהיה יודע בו ושישבית הריב שבין בעלי דינים, ובביאור אמרו אחד דן את חבירו דבר תורה שנאמר בצדק תשפוט עמיתך.

ויש בו עוד שראוי לדון את חבירו לכף זכות ולא יפרש מעשיו ודבריו אלא לטוב וחסד וכבר נתבארו משפטי מיצוה זו במקומות מפוזרים מן התלמוד (ספר המצוות, עשה קעז).

אולם, יש שקבעו כי זה חלק ממצות ואהבת לרעך כמוך:

וכנגד ועשו סייג לתורה[5] אמר והוי דן את כל האדם לכף זכות, והוא אזהרת ואהבת לרעך כמוך, שמאהבת האדם לחברו ידינהו לכף זכות (מרכבת המשנה, לוד תשנ"ג)[6]; וסמכו זה אל הפסוק שאמר בצדק תשפוט עמיתך בפרק שבועת העדות, ויש לסמוך זה אל ואהבת לרעך כמוך" (מגן אבות לרשב"ץ, ניו יורק תש"ו).

החובה לדון לכף זכות מפותחת בכמה סיפורים, המתארים את ההפלגה הגדולה המצויה בחובה זו:

והוי דן את כל האדם לכף זכות מעשה בריבה אחת שנשבית והלכו אחריה שני חסידים לפדותה. נכנס אחד מהם לקובה של זונות כשיצא אמר לחבירו במה חשדתני. אמר שמא לידע בכמה דמים היא מהורהנת. א"ל העבודה כך היה. א"ל כשם שדנתני לכף זכות כך הקב"ה ידין אותך לכף זכות.

שוב מעשה בריבה אחת שנשבית והלכו אחריה שני חסידים לפדותה ונתפס אחד מהם לשום לסטים וחבשוהו בבית האסורין. בכל יום ויום הייתה אשתו מביאה לו לחם ומים. יום אחד אמר לה לכי אצל פלוני ואמרי לו שאני חבוש בבית האסורין מפני הזנות. והוא יושב ושוחק בבית ואינו משגיח על הריבה. אמרה לו לא דייך שאתה חבוש בבית האסורים אלא שהיית מתעסק בדברים בטלים. לא הלכה אלא הייתה מתעסקת בדברים בטלים. אמר לה בבקשה ממך לכי ואמרי לו. הלכה ואמרה לו. מה עשה אותו האיש הלך והביא כסף וזהב ובני אדם עמו והוציאו את שניהם. כשיצא אמר להם תנו לי ריבה זו שתישן עמי בבגדיה על המטה. לשחרית אמר להם הטבילוני והטבילוהו. אמר לטובליהם לטבילה שלי במה חשדתוני. אמרו לו אמרנו כל אותן ימים שהיה חבוש בבית האסורין היית רעב וצמא ועכשיו יצאת לאוויר העולם וחם בשרך עליך ושמא ראית קרי. א"ל לטבילה של ריבה זו במה חשדתוה. אמרו לו שכל אותן הימים שהייתה שרויה בין הנכרים הייתה אוכלת משלהם ושותה משלהם עכשיו אמרת הטבילוה כדי שתטהר. אמר להם העבודה כך היה ואתם שדנתוני לכף זכות המקום ידין אתכם לכף זכות (אבות דרבי נתן נוסחא א פרק ח).

וכן:

תנו רבנן: הדן חבירו לכף זכות דנין אותו לזכות. ומעשה באדם אחד שירד מגליל העליון ונשכר אצל בעל הבית אחד בדרום שלש שנים. ערב יום הכיפורים אמר לו: תן לי שכרי, ואלך ואזון את אשתי ובני. אמר לו: אין לי מעות. אמר לו: תן לי פירות. - אמר לו: אין לי. - תן לי קרקע. - אין לי. - תן לי בהמה. - אין לי. תן לי כרים וכסתות. - אין לי. הפשיל כליו לאחוריו, והלך לביתו בפחי נפש. לאחר הרגל נטל בעל הבית שכרו בידו, ועמו משוי שלשה חמורים, אחד של מאכל ואחד של משתה ואחד של מיני מגדים, והלך לו לביתו. אחר שאכלו ושתו נתן לו שכרו. אמר לו: בשעה שאמרת לי תן לי שכרי ואמרתי אין לי מעות במה חשדתני? - אמרתי: שמא פרקמטיא בזול נזדמנה לך, ולקחת בהן. - ובשעה שאמרת לי תן לי בהמה ואמרתי אין לי בהמה במה חשדתני? - אמרתי: שמא מושכרת ביד אחרים. - בשעה שאמרת לי תן לי קרקע ואמרתי לך אין לי קרקע במה חשדתני? - אמרתי: שמא מוחכרת ביד אחרים היא. - ובשעה שאמרתי לך אין לי פירות במה חשדתני? - אמרתי שמא אינן מעושרות. - ובשעה שאמרתי לך אין לי כרים וכסתות במה חשדתני? - אמרתי: שמא הקדיש כל נכסיו לשמים. - אמר ליה: העבודה, כך היה! הדרתי כל נכסי בשביל הורקנוס בני שלא עסק בתורה, וכשבאתי אצל חבירי בדרום התירו לי כל נדרי. ואתה, כשם שדנתני לזכות - המקום ידין אותך לזכות (שבת קכז ע"ב).

 תנו רבנן: מעשה בחסיד אחד שפדה ריבה אחת בת ישראל, ולמלון השכיבה תחת מרגלותיו, למחר ירד וטבל ושנה לתלמידיו. ואמר להם: בשעה שהשכבתיה תחת מרגלותיי במה חשדתוני? - אמרנו: שמא יש בנו תלמיד שאינו בדוק לרבי. - בשעה שירדתי וטבלתי במה חשדתוני? - אמרנו: שמא מפני טורח הדרך אירע קרי לרבי[7]. - אמר להם: העבודה, כך היה. ואתם, כשם שדנתוני לכף זכות - המקום ידין אתכם לכף זכות[8].

ההפלגה בסיפורים אלה רבה, וכן הגדיר זאת המהר"ל:

והביא ג' מעשיות, שלא יאמר האדם בודאי יש לדון את האדם לכף זכות היינו כאשר יכול לדון אותו לכף זכות בדרך קרוב אז יש לו לדון אותו לכף זכות, אבל אם אינו יכול לדון אותו לכף זכות רק בדרך רחוק מאוד לא ידון אותו לכף זכות.. ולכך מביא ג' מעשיות, שכל אחד היה יותר רחוק לדון אותו לכף זכות מן הראשון, כי מעשה הראשון לא היה רק דבר אחד דהיינו מה שאמר תמיד אין לי, ובדבר אחד יש לדון לכף זכות מפני שאין צריך לדון אותו לכף זכות רק בדבר אחד, והמעשה השני צריך לדון אותו לכף זכות בשני דברים דהיינו שהשכיבה [תחת] מרגלותיו וירד וטבל ושנה להם, ובמעשה הג' צריך לדון אותו לכף זכות בשלוש דברים, שנכנס למקום סתר זהו אחד, וחלץ תפילין זהו השני, וירד וטבל זהו הג', ואפי' הכי היו דנין אותו לכף זכות.

ומעתה צריך לעולם לדון את האדם לכף זכות כאשר אפילו בשלשה דברים צריך לדון אותו לכף זכות ולפיכך סידר דבריו אלו בחכמה (נתיבות עולם ב, לב טוב, פרק א).

 

משתי בחינות מנוגדת הדרכה זו למידת האמת. ראשונה בהן היא עצם השקר שבדבר. אף שנחלקו ראשונים האם אסור לאדם לשקר במקום בו אין מי שנפגע מכך[9], לא נחלקו על כך שמדובר במידה רעה עד מאוד שיש להתרחק ממנה מאוד מאוד. במבט ראשון, לא ניתן לראות את ההטיה לכף זכות כמבט האמת, ויש בה מרכיב משמעותי של שקר פנימי. משום כך יש לדון מפני מה דחו חז"ל את חובת אמירת האמת וראו בעין טובה את ההטיה לכף זכות. הבחינה השניה היא הבחינה הכללית -  הדרכה זו מנוגדת אף למידת דרך ארץ ולתיקון העולם. אחת הרגליים עליה עומד העולם היא מידת האמת וסטייה ממנה היא הריסתו. אין מדובר בקושי פרשני או רעיוני בלבד אלא אף בקושי מעשי – ההטיה לכף זכות עשויה לתת שכר טוב לרשעים, לעודד חנופה המסוכנת לקיומה של הקהילה ולפגוע פגיעה חמורה בכינונה של חברה צודקת. ההטיה לכף זכות עלולה להפיל את האדם ברשתו של הנבל. אין ההלכה ואין ההדרכה המוסרית מחייבת את האדם לדחות את טובתו מפני טובת חבירו, ובייחוד אם מדובר במי שמעשיו מטים לכף חובה. סוגיה זו נידונה בהקשרים רבים כמו ביחס לשאלת "לא תיקום ולא תיטור[10]" ו"עם נבר תתבר[11]". מובן מאליו כי יש לשים גבול לתקפה של החובה לדון לכף זכות, לא רק בשל מידת האמת. ואכן,, חלק ממפרשי המשנה טענו כי הגבול נמצא בסידור משניות מסכת אבות עצמן. בעל 'תולדות יהושע קישר בין העובדה שיהושע בן פרחיה היה הנשיא שעניינו מידת החסד לבין משנתנו, וכן בין נתאי הארבלי, אב בית הדין, שאמר את המשנה הבאה: "נתאי הארבלי אומר: הרחק משכן רע ואל תתחבר לרשע ואל תתייאש מן הפורענות. משנתנו עוסקת בקוטב האחד, הוא החסד המחייב לדון לכף זכות, והמשנה הבאה מעמידה כנגדה את הקוטב השני, דווקא על ידי אב בית הדין שתפקידו "להעמיד על קו הדין ולאחוז במשפט".

והי דן את כל האדם לכף זכות, ואף מי שאינו רב לך ואינו חבר עמך בכל מה שתחשדהו תכריעו לכף זכות, ונגד זה אמר נתאי שעם כל זה אל תתייאש מן הפורענות, על דרך כבדהו וחשדהו.." (תולדות יהושע, ווילנא תרכ"ו).

בטיב הקשר שבין מידת החסד לבין משנתנו אדון בהמשך. ברם, עצם הצורך להגביל את משנתנו מחייב פעולה קודמת, והיא הנחת הבסיס שהביא לקיומה של חובה להטות לכף זכות.

 

במאמר זה אני מבקש לבחון לאיזה תחום שייכת הדרכה זו ומאין היא נובעת – האם מדובר בדבר מה המבוסס על בחינת המציאות, בין אם קביעה אמפירית שמעשי בני אדם נוטים בדרך כלל לכף זכות, ובין אם מדובר בהנחה יסודית בדבר טבע אופיו של האדם; האם אנו עוסקים בשינוי פני המציאות וחובת ההטיה לכף זכות נובעת מאחריות המוטלת על בני האדם לעשות טוב; האם הדרכה זו כלל אינה נוגעת לפענוח המציאות עצמה אלא עוסקת במידות שראוי לאדם לרכשם אף במחיר עיוות פניה של המציאות ודחיית מידת האמת.

את המשנה באבות ניתן לשייך לאחד משלושה תחומים. ניתן לראות כלי לפענוח המציאות. הבנת המעשה וכוונתו הפנימית אינה ניתנת לפענוח, שכן האדם יראה לעיניים, ואין אדם יודע את שבלב חבירו. לפיכך מנחה המשנה כי בכל עת שמעשה מסופק מחייב תגובה, התגובה הראויה צריכה להתבסס על ההנחה כי הוא מעשה שכוונתו להיטיב, שכן יש לדון את כל האדם לכף זכות. אם אכן זהו יסוד המשנה יש לברר על בסיס מה קבעה המשנה כי נכון לדון את המעשה לכף זכות. במסגרת דרך זו תיבחן אף האפשרות לראות במשנה כלי המשמש ליצירת המציאות, לאמור: אין מדובר בפענוח המסתורין שבמעשה אלא בהשתתפות בעיצובו. להלן נראה כי פירוש זה מבוסס על ההנחה כי בכוחו של אדם להשפיע אף על מעשה שכבר נעשה. אפשרות שניה היא לראות במשנה זו תוצאה של מפגש ערכים – ההטיה לכף זכות אינה נובעת מניסיון להתאים את הפרשנות למידת האמת, אלא להפך – דחיית האמת נעשית בשל מערכת ערכים הדוחה אותה, כפי שנדחית האמת מפני השלום ומפני עניינים נוספים. אפשרות שלישית שתיבחן היא ראיית המשנה ככלי שאינו מכוון כלל וכלל להתמודדות עם המציאות ההווית, אלא חלק ממשנת המוסר הנוגעת לעיצוב אופיו של האדם, תוך התכחשות מודעת לסוגיית האמת והדין הנכון.

 בדרכו של דיון זה תתלבנה שתי סוגיות נוספות. ראשונה בהן היא סוגיית ההכרעה במצבי ספק. חלק ממפרשי המשנה רואים בחובת ההטיה לכף זכות חלק ממשנת ההתמודדות הראויה עם מצבי ספק. האדם עומד בפני מעשה חברו שאין הוא יודע לפרשו – האם לזכות או לחובה – והמשנה מדריכתו לנקוט לכף זכות. לדיון בדרך פרשנות זו יקדם מבוא קצר המבאר את המונח 'הדרכה להכרעה במצבי ספק', וזאת משום שסוגיה זו הולכת ותופשת לה מקום נכבד בעולמנו. אין הספק מדומה עוד לעמלק (כפי שדרשו רבים, ותלו זאת בגימטרייא השווה של שתי המילים) אלא הוא חלק בלתי נפרד מכל מי שעולמו רחב דיו כדי להכיר באי-יכולת האמת להיכנס לתוך ד' אמות מצומצמות.

סוגיה שניה שתעמוד ברקע הדיון היא היחס למסכת אבות. טיבה של מסכת אבות נתון נדון בהקשרים רבים, וכמעט כל פירוש למסכת מקדים וקובע את תפישתו. למן דברי חז"ל "אמר רב יהודה: האי מאן דבעי למהוי חסידא, לקיים מילי דנזיקין; רבא אמר: מילי דאבות…" (בבא קמא ל ע"א) נכתבו משמעויות שונות של מסכת זו. עניין מרכזי השנוי במחלוקת הוא האם ההדרכות המופיעות במסכת, בעיקר בפרק הראשון, הן הדרכות לדיינים בלבד, או שהן נוגעות לכל בני האדם. הנחתי היא שאף שלשון חלק ניכר ממשניות מסכת אבות ממוקדים בהתנהגותו של הדיין, יש במשניות אלו כללים הנוגעים לבני האדם כולם. בדרך זו הלכו רוב פרשני המשנה אם כי לא כולם – הם הפקיעו את מסכת אבות מסדר נזיקין ומהדרכות המיועדות לעוסקים בדין בלבד,  והרחיבו את גבולה להתנהגות האנושית כולה. משום כך יש לראות במשנה זו ביטוי לדרכם של חכמים ביחס לבני האדם כולם.

ברם, קביעתה של מסכת אבות כחלק מתפילת מנחה של שבת כדי להוסיף מן החול על הקודש כפי שכותב בעל מחזור ויטרי[12] הפכה מסכת אבות לפרקי תפילה הנאמרים בבתי כנסיות. משום כך גם השתנה היחס אליה, ואין היא משמשת עוד כבסיס למדני מעמיק לתורת המוסר של חכמי ישראל. היא נאמרת בקהילות ישראל יוצאי אשכנז כנספח לתפילה, ומהירות אמירתה מלמדת גם על היחס אליה. בכך מופקע מההדרכה ההלכתית חלק ניכר ממנה, והדבר מביא להתעלמות כמעט מוחלטת במשא ומתן ההלכתי מן המקורות שבמסכת אבות. ממו"ר הרב אהרון ליכטנשטיין שמעתי פעמים רבות כי התעלמות זו עשויה לעוות את דמותה של תורה ישראל, ולהביא למעשים המנוגדים לתורה. בנושא שלפנינו, אם אין אדם דן את חבירו לכף זכות, ואין הוא מביא חובה זו במערכת השיקולים ביחסיו עם בני האדם, עלול הוא לפגוע בעיצובה המוסרי והתורני של התנהגותו המוסרית. במאמר זה אנו מבקשים להחזיר את עטרת מסכת אבות למקומה, ולראות בה נדבך יסוד בדרכו של החסיד. בכך תגדל תפארתה של מסכת זו, והיא תשוב להיות חלק מכונן בהוויה האמונית הישראלית.

 

 

עובר לדיון בדבר טיב ההדרכה יש לבחון אם היא אכן קיימת, שכן הקשיים העקרוניים שהועלו לעיל, כמו פגיעה במידת האמת וחיוב האדם להטות לכף זכות את מי שייתכן ואין הטיה זו מגיעה לו בכלל ובכך אין גומלים לרשע כרשעתו, הביא פרשני משנה רבים לצמצם את היקפה, ולהעמידו על בסיס צר, המפקיע משנה זו מגבולות עיצוב תפישת עולם כללית. יש שביססו את דבריהם על טיעונים ערכיים, ויש שראו את הבסיס לדבריהם במבנה ותוכן המשנה. בין כך ובין כך קוצצה ההדרכה ההתנהגותית במשנה, וחלק מן הפירושים אף משמיטים את השאלה מיסודה.

 

 

הגבלת המשנה:

א. צמצום המשנה לבינוניים:

הבולט מבין מצמצמי משנה זו לחלק קטן מהאנושות ולמעשים בודדים היה הרמב"ם:

והוי דן את כל האדם לכף זכות. ענינו כשיהיה אדם שלא תדע בו אם צדיק הוא אם רשע, ותראהו שיעשה מעשה או יאמר דבר שאם תפרשהו על דרך אחת יהיה טוב ואם תפרשהו על דרך אחרת יהיה רע, קח אותו על הטוב ולא תחשוב בו רע. אבל אם יהיה האדם נודע שהוא צדיק מפורסם ובפעולות הטובות ונראה לו פועל שכל ענייניו מורים שהוא פועל רע, ואין אדם יכול להכריעו לטוב אלא בדוחק גדול ואפשר רחוק הוא, ראוי שתיקח אותו שהוא טוב אחר שיש שום צד אפשרות להיותו טוב ואין מותר לך לחשדו, ועל זה אמרו [שבת צז] כל החושד בכשרים לוקה בגופו. וכן כשיהיה רשע ויתפרסמו מעשיו ואחר כן ראינוהו שיעשה מעשה שכל ראיותיו מורות שהוא טוב, ויש בו צד אפשרות רחוק לרע, ראוי להישמר ממנו ושלא תאמן בו שהוא טוב אחר שיש בו אפשרות לרע, ועל זה נאמר כי יחנן קולו אל תאמן בו וגו'. וכשיהיה בלתי ידוע והמעשה בלתי מכריע לאחד משני הקצוות צריך בדרך החסידות שתדין לכף זכות איזה קצת שיהיה משני הקצוות (פירוש המשניות לרמב"ם)[13].

הרמב"ם הוציא מגבולות המשנה את הצדיק המובהק ואת זה שמעשיו מפורסמים ברשעה[14], והותיר בה את האדם אשר לא תדע בו אם צדיק הוא אם רשע. נימוקיו של הרמב"ם מובאים בדבריו. אין משנה זו עוסקת בצדיק, שכן החובה לדון אותו לכף זכות אינה נובעת מהדרכה מיוחדת אלא משני מקורות. ראשון שבהם הוא הנחת הסבירות, הקובעת כי סביר להניח שכל מעשיו מכוונים אל הטוב. כיוון שמדובר בצדיק יש לתלות את התמיהה על מעשיו בחוסר הבנה ולא בקביעה כי הוא חרג מצדיקותו ועשה רע[15]. שני שבהם הוא האיסור החמור לחשוד בכשרים.

דברי הרמב"ם מנוגדים לפשוטה של משנה, וכבר העירו על כך פרשנים קדמונים[16], ואילו פרשנים מאוחרים יותר ביקשו דווקא להתאימם לדיוק בלשון המשנה[17]. ברם, יש לציין כי הגבלה זו אינה משמיטה את הקרקע תחת החידוש במשנה, כיוון שגם כך יש עדיין לברר מדוע קובעת המשנה כי יש לדון את האדם הבינוני לכף זכות. בדבריו אין הרמב"ם מנמק את הסיבה לכך, ואין הוא משייך הדרכה זו לתחום כלשהו, ועל כן עדיין יש חידוש של ממש במשנה, אולם יש להגדיר את מקורו וסיבתו.

 

ב. רק לתלמידי חכמים:

שאלת ההקשרים במסכת אבות עומדת בבסיס פרשנות המשנה. בין מפרשי מסכת אבות יש רבים שאינם מבארים כל משנה לעצמה, אלא רואים בעריכתה היגיון פנימי. גם במקומות בהם נראה בעליל כי הסידור הוא כרונולוגי או אסוציאטיבי, מבארים פרשנים אלה את המשנה על פי הקשרה, ועל פי קו כללי. דגש מיוחד ניתן להדרכות המצויות בתוך אותה משנה, דבר המחזק את ההנחה כי יש קשר פנימי בין ההדרכות השונות.

משום כך יש שראו משנה זו כהמשך לשתי האמירות הראשונות שבה – עשה לך רב וקנה לך חבר – וצמצמו אותה רק לדמויות אלה. כך לדוגמה באר המהר"ם שיק:

דהיינו שיהיה חשוב בעיניך (זה שאתה לומד ממנו תורה) ותדון אותו לכף זכות, שאתה אינך מבין אותו אבל הוא אומר אמת, ועל ידי זה תדרוש אחר דבריו אם הדין עימו ותבוא גם אתה על האמת ודו"ק.

בדבריו של המהר"ם שי"ק מתייחסת הדרכה זו לרב ממנו לומדים תורה בלבד. הסיבה לחובה להטות לכף זכות היא חלק מתלמוד תורה. אדם החושד בדבריו של רבו שהם יוצאים משורת האמת עשוי להתמכר לפרשנותו הראשונית, ולדחות כל מה שאינו מתקבל על דעתו. רק הדן את רבו לכף זכות ידרוש אחר דבריו, ויחשוף את מה שנסתר מעיניו.

 

ג. חלק מהיחס לחבר:

באותה דרך בה הסיק המהר"ם שי"ק כי מדובר בעיצוב היחס לרב, הסיקו אחרים כי הצמידות "וקנה לך חבר והוי דן את כל האדם לכף זכות" מצמצמת את חובת ההטיה לכף זכות אל מי שמבקשים לקנותו כחבר. דוגמה לדבר מצויה בדברי המהר"ל מפראג:

ולפיכך אמר והוי דן את כל אדם לכף זכות, כי הרב והחבר מה שהם רגילים עם האדם א"א שלא יחשוב בעיניו שחטא לו כי כל ענינו עמו ויבא לידי פירוד, לכך אמר על זה והוי דן את כל אדם לכף זכות וכאשר אתה דן אותו לכף זכות לא יבא פירוד בינך ובין רבך ובין חבירך כי תדין אותו לכף זכות כאשר אתה חושב שעשה דבר כנגדך ודבר זה ברור. ובא נתאי הארבלי לתקן ההנהגה עם הבריות שהם חוץ לביתו, כמו יהושע בן פרחיה, רק כי נתאי הארבלי תקן הבריות במוסר שהוא יראת שמים (ספר דרך חיים - פרק א משנה ו)[18].:

הצד השווה בין החבר לבין הרב הוא אינטנסיביות החיים המשותפים. צמידות החיים, "כי כל ענינו עמו", מפתחת נקודות חיכוך רבות, ואלו עשויים להביא לסכסוך ולפירוד. ההטיה לכף זכות מבטיחה כי החיכוך לא יתפתח לידי מריבה של ממש. גישה אחרת, המצמצמת אף היא את המשנה לעיצוב יחסי אדם וחבירו, מבוססת על המפתח ליצירת אמון בין חברים. אדם המתרגל לדון את חבירו לכף זכות מתרגל להאזין לו, ועל ידי כך הולכת ומתפתחת אהבה בין הצדדים:

ואמר עוד והוי דן את כל האדם לכף זכות, כי לפעמים לא ישמע לחבירו בחשבו עליו שגם הוא עשה שלא כהוגן לכך ידון אותו לכף זכות ואז ישמע אליו בכל (ספר עבודת ישראל - פרקי אבות פרק א)

 

ד. כל אחד לפי ערכו:

כאמור לעיל, ההטיה לכף זכות בעייתית משני כיוונים. ראשון בהם הוא ההתנגשות עם "מדבר שקר תרחק" ושני בהם הוא הקושי בחיוב האדם להתעלם מן האפשרות כי התגובה הראויה היא דווקא "עם נבר תתבר". פתרון חלקי מצוי בהצעת הראי"ה. לפי דבריו, יש ללמוד משנה זאת בצורה דיפרנציאלית, לאמור החובה להטות לכף זכות מותנית בשאלה מי הוא העומד ממול. אין משנה זו מצומצמת דווקא לחכמים וליראי שמיים, ומנגד אין המשנה מחייבת להטות תמיד את הרשע לכף זכות באותה המידה לה זוכה הצדיק:

המצווה של "בצדק תשפט עמיתך", שמחיבת לדון את כל האדם לכף זכות, כל אחד לפי ערכו, היא יסוד לתורת המוסר והיראה,  המביא לכל שלמות. על כן בהיות האדם דן תלמידי-חכמים לכף זכות הוא דן את  דבריהם לכף זכות, ובהיותם תמוהים, לפי ההשקפה הראשונה השטחית, מוצא הוא  בהם טעם לשבח בעומק הרעיון, ומתחזק על ידם בדרך הטובה, כי יהיו דברים של  קודש שיצאו מחכמי-אמת נר לרגליו (עולת ראי"ה ב, קנג).

כשמדובר אל תלמיד חכם נובעת הדרכה זו בהנחה כי דבריהם אמיתיים. אולם בראשית דבריו מלמד הראי"ה כי יש לדון לכף זכות כל אחד לפי ערכו, ועל כן ההתנגשות בין שני המגבילים של משנה זו מתונה יותר, והיא מצומצמת באופן יחסי.

 

ה. לדון את מי שלא עשה את הרישא לכף זכות:

כאמור לעיל, חלק ממצמצמי המשנה עשו זאת בשל המשקל שנתנו להקשר בו מצויה המשנה. היעב"ץ מצמצם את הדרכת המשנה דווקא כלפי מי שלא נהג כהדרכת החלק הראשון שבה, לאמור: יש לדון לכף זכות את מי שלא עשה לעצמו רב ולא חבר. הסיבה לכך נעוצה בהכרת המשנה כי יש סיבות ראויות העשויות להביא את האדם לדחות קשר עם רבו ועם חבר, ועיקרן – החשש מפני התקשרות לאדם שאינו הגון, או אופי אישי המתקשה לקבל מרות או להתחבר אל מי שאינו דומה לו באופיו.

…לומר לך שאם מי שלא ירצה לקבל עליו להיות רב עם היותו ראוי והגון, וכן לא יחפוץ לקנות או להימכר לחבר, אל תדינהו לחובה כמונע בר, אלא הפוך בזכותו, שמא מפני בני אדם שאינם הגונים נמנע, וכמו שכתוב בפרשת יותם הלוך הלכו העצים למשוח עליהם מלך, או שמא אדם חלוש הטבע הוא, שאינו יכול לשאת עול הציבור, וכן יקשה לסבול דעת החבר כשאינם מתדמי המזג…(פירוש עץ אבות ליעב"ץ ?, בוקרשט תרע"ב).

לפיכך יש לראות משנה זו בהקשר מאוד מצומצם, ואין היא משמשת מפתח לעיצוב יחסי אדם עם סביבתו.

 

ז. חלק ממשנת ההתנהגות של הפרושים:

בן ציון דינור מבאר משנה זו כחלק ממשנתו הרואה  בפרקי אבות חלק ממערכת הדרכות שיש ללומדה על רקע היסטורי:

…וגם זה כנגד הצדוקים 'שהם מחמירים במשפט מכל היהודים' (קדמוניות כ, ט, א)…ושלוש המימרות הן הוראות יסוד לחבירות בחבורות הפרושים: קביעת היחס לרב העומד בראש החבורה, לחבר בחבורה, ולכל אדם שאינו נמנה על החבורה (מסכת אבות, ירושלים תשל"ג).

לא ברור מדבריו אם זוהי מידת חסידות ייחודית לחבורת הפרושים, או שהפרושים הם הנורמה המקובלת והראויה לכל אדם. שאלה זו קשורה לדיון מהותי בדבר מעמד הפרושים, והיותם גוף מייצג של החברה היהודית בימי בית שני. אם מדובר על נורמה כללית אין לראות בדברי דינור צמצום של המשנה, אלא שיוך היסטורי בלבד. אם זו חלק מהתנהגות מיוחדת לכת חסידית הדבר מונע את הפיכת משנה זו להדרכה כללית בדבר היחס אל כל האדם.

 

כאמור לעיל, ניתן לשייך את המשנה לאחד משלושת התחומים הבאים:

1. ההטיה לכף זכות כחלק מבירור המציאות או כחלק מיצירת המציאות.
2. ההטיה לכף זכות כתוצאה של מפגש ערכים.
3. ההטיה לכף זכות כמשנת עיצוב אופיו המוסרי של האדם.

 

 

1. ההטיה לכף זכות כחלק מבירור המציאות:

מבוא למשנת הספק:

חלק ניכר מדיני הממונות שבתורה שבעל פה עוסק בצורך בית הדין להכריע במצבי ספק. מדובר במקרים בהם העובדות אינן גלויות וחשופות בפני הדיין, ולפיכך הוא נאלץ לפסוק על בסיס הנחות, כלים הלכתיים המיועדים לבירור פני המציאות ועקרונות המסודרים בסדר עדיפות. מצבים אלה הם רוב הלכות טוען נטען בספר היד החזקה לרמב"ם.

 דוגמה לדבר: משנת "שניים אוחזין בטלית" הניצבת בראש מסכת בבא מציעא. שתי עובדות ידועות לדיין - הטלית אחוזה ביד שני בעלי הדין, וכל אחד מהם טוען כי הוא מצאה לבדו ועל בן היא שייכת לו באופן מוחלט. אין ביד הדיין כלים שיסייעו לו לברר את העובדות לאשורן, ועל כן הוא נדרש להכריע מהו הפתרון הטוב ביותר למצב זה. הנושא הנידון במשניות דוגמת זאת הוא סדר העדיפויות ההלכתי הנכון. ההלכה מכירה בסוגים שונים של פתרונות, כגון: יחלוקו, כל דאלים גבר, שודא דדייני, יהא מונח עד שיבוא אליהו וכדו'. פתרונות אלו שונים זה מזה בהיקף נרחב של נושאים, למן המדדים המעשיים המבחינים פתרון אחד מהשני ועד לתפישות רעיוניות עקרוניות העומדות בבסיס הפתרונות המעשיים. ישנן שיטות שונות בראשונים מהו הפתרון העדיף, ובאיזה מהם נוקטים כאשר לא ניתן, מסיבות שונות, לבחור בפתרון העדיף.

בדומה לכך עוסקת גם המשנה המפורסמת בראש פרק הפרק השלישי, חזקת הבתים, שבמסכת בבא בתרא בהכרעות במצב ספק, אולם שם בעזרת כלים אחרים. המשנה עוסקת באדם הטוען כי רכש את הקרקע בה הוא יושב כעת, אולם איבד את שטר הקניה. הדיין נאלץ להכריע האם להאמין לו ולהותיר את הקרקע אצלו, או להושיבה לידי הבעלים המקוריים, הטוענים כי קרקע זו נגזלה מהם. אין לדיין כלים ראייתים להכריע האם אמנם נמכרה הקרקע והקונה איבד את שטר הקניין, או שהוא בא בתואנות שווא וטוען לבעלות על קרקע שאינה שלו.  הדיין מפעיל כאן את אחד הכלים הבסיסיים להכרעה במצבי ספק והוא "המוציא מחברו עליו הראיה", לאמור – הקרקע תשוב אל הבעלים הראשונים, שכן זו הידיעה הודאית האחרונה של בית הדין, ועל הטוען כי רכש את הקרקע תוטל חובת הבאת הראיות. חידושה של המשנה הוא שלאחר שלוש שנים מתחלפת נקודת ההנחה של בית הדין, ומכאן ואילך בית הדין מניח, מסיבות שונות, כי היושב בקרקע הוא המוחזק ועל הבעלים הקודמים להביא ראיה שלא מכר. ישנו דיון נרחב בדבר הסיבות שהביאו את חכמים לתקן את שינוי נקודת ההנחה[19], אולם אין מחלוקת כי אף משנה זו שייכת להכרעות במצבי ספק.

יודגש, כי הכרעות אלו אינן הופכות ספק לוודאי. הטלית אמנם ניתנת לשניהם, אך לא משום שבית הדין קבע באופן וודאי כי אכן הם הרימו את הטלית ביחד. אף הקרקע ניתנת לבעלים המקוריים (בתוך שלוש השנים הראשונות) או ליושב בפועל בקרקע כעת (לאחר שלוש שנים) אך לא משום שבית הדין הכריע כי הקרקע אכן שלו וטענתו נכונה. אין ביד בית הדין לקבוע את העובדות הנכונות. בית הדין מבסס את פסיקתו על תפישות אפריוריות הנובעות מסוגיות עקרוניות הדנות בסדר העדיפות הנכון למצבי ספק.

אף ביסוד דרך זו לביאור המשנה באבות מונחת ההנחה כי זו משנה העוסקת במצבי ספק. כיוון שאין ביד המתבונן לדעת אם כוונת העושה היא לזכות או לחובה, יש להדריך אותו כיצד יש לנהוג במצב הספק. אין צורך למקד את הספק למקרים בהם מדובר דווקא במעשים המעשים על ידי בני אדם בינוניים, כפי שעשה זאת הרמב"ם (ראה לעיל). גם כאשר מדובר בצדיקים גדולים או במעשים הנעשים על ידי רשעים אין יוצאים מכלל הספק, אף כי מדובר בספק שאינו שקול. המשנה מלמדת כי במצבים אלה יש לדון את האדם לכף זכות. ברם, לא ברור מתוך המשנה מדוע זו הדרך הנכונה להכריע במצבי ספק, ומדוע נכון לפענח את המציאות כנוטה לכף זכות.

נראה כי ניתן להציע ארבע סיבות לכך:

1.א. הכרעה אמפירית הנובעת מניתוח מעשי בני אדם.

1.ב. הנחה יסודית בדבר אופי טבעו של האדם.

1.ג. ההטיה לכף זכות על ידי הסתכלות בעין טובה על המעשים הטובים.

1.ד. היכולת לקבוע את הכרעת הספק בעזרת ההטיה לכף זכות.

1.ה. הטלת ספק בכוח שיפוטו של האדם.

 

1. א. הנחה אמפירית הנובעת מבחינת מעשי בני אדם:

האפשרות הראשונה היא לטעון כי מדובר בהכרעה שמקורה בניסיון. חז"ל שקללו את שידעו על מעשי בני אדם ועל טיבם, והכריעו כי רוב מעשיהם של בני אדם טובים הם. בחינה מדוקדקת של סך כל המעשים הנעשים על ידי בני אדם מלמדת כי רוב מעשיהם לטובה, והמעשים הנוטים לכף חובה מיעוט הם. אין צורך להניח כי מדובר ברוב מוחלט או אפילו ברוב גדול. די ברוב קטן כדי לקבוע כי מדובר בספק שאינו שקול. כיוון שאנו עוסקים בהכרעות במצבי ספק די להניח כי ישנה הכרעה מסוימת לצד הזכות כדי לחייב את הדין לכף זכות בכל המצבים. לפיכך, בעת שמסתפק האדם מה טיבו של המעשה אותו הוא בוחן עליו לדון אותו לכף זכות מכוחה של תורת ההסתברות. פרשנות זו מסירה מעל המשנה כל ניסיון לראות בה דבר מה השייך לתחם הסודי או האזוטרי של הדרכות חז"ל, והיא רואה בה הדרכה המבוססת על השכל הישר וניסיון החיים.

החיסרון בפרשנות זו כפול. ראשית, אין זה ברור כלל ועיקר כי דרך החשיבה של חז"ל הושפעה הרבה מן הגישה האמפירית. להפך, במקומות רבים אנו מוציאם מחלוקות על עניינים מציאותיים הניתנים לבחינה אמפירית, דבר המלמד כי קו המחשבה של חז"ל לא היה כזה. יש לזכור כי הסביבה המדעית כולה לא התבססה על ניסיון[20] גם הטיעונים שבפי חז"ל בעוסקם בנושאים הקשורים למציאות אינם טיעונים אמפיריים אלא טיעונים אידיאולוגיים. לא יהיה זה נכון לקבוע כי אין חז"ל משתמשים במציאות בכלל כשבאים הם לדון בענייני הלכה, אולם לרוב הגישה איננה גישה אמפירית[21]. מאמרי חז"ל רבים ושיקולי דעת הלכתיים רבים דנים בדבר אופיו של האדם ואין הם מציעים דרך קביעה כגון סקר דעת קהל או משהו בדומה לכך.

שנית, לא ברור האם ההלכה היהודית מניחה כקביעה אמפירית שרוב המעשים הנעשים הם טובים. יש לבחון הנחה זו בעיקר בדיני ממונות, בעיקר כאשר מדובר בחזקות שונות המניחות כי ישנה התנהגות נורמטיבית צפויה, כגון אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו וכדו'. ככל שתבוסס הנחה זו בדיני ממונות כן תתחזק פרשנות המשנה באופן זה.

 

1. ב. הנחה יסודית בדבר אופי טבעו של האדם:

ניתן לראות את מקור חובת ההטיה לכף זכות בדבר קביעה יסודית בדבר טבע אופיו של האדם. שני פסוקים משמשים בדרך כלל כרוצים לבחון את יחס המקרא לאופי האדם. ראשון בהם הוא הפסוק המופיע לאחר המבול "וירח ד' את ריח הניחוח, ויאמר ד' אל לבו לא אסף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם, כי יצר לב האדם רע מנעריו, ולא אסף עוד להכות את כל חי כאשר עשיתי (בראשית ח, כא). מאידך גיסא הפסוק בקהלת אומר: "לבד ראה זה מצאתי, אשר עשה האלוקים את האדם ישר והמה בקשו חשבנות רבים (ז, כט). שני פסוקים אלה מהווים בסיס לסוגיות רבות, המקיפות את דרכה המוסרית והאתית התורה. בעולם הכללי התעורר הדיון בסוגיה זו בעיקר עם עליית חשיבותן של תיאוריות חברתיות ולאומיות, שכן יש צורך להניח הנחות יסוד בדבר אופיו של האדם קודם לדיון בדבר האופי הראוי של המדינה. קשה למצוא הוגה דעות שלא התייחס לשאלת ההנחה הבסיסית בדבר אופיו של האדם והנגזרות ממנה.

משום כך, ייתכן ומשנה זו מדריכה להכריע בעת ספק לכף זכות בשל ההנחה כי אכן יצר לב האדם טוב. מכוח מהות הטוב שבו יש להניח כי מעשיו לטובה ויש לדונם לכף זכות. למעשה מדובר בדבר מה הדומה לכלל "המוציא מחברו עליו הראיה" – נקודת המוצא וההנחה היא כי המעשה הוא מעשה טוב, וכל עוד לא הוכח אחרת יש לראות אותו כמכוון לטוב. חובה זו יונקת דווקא בשל הרצון להגיע לידי מיצוי האמת. אין היא חלק מהדרכת חסד או רחמים, והיא יונקת מהכלים בהם אנו מתמודדים עם מצבי ספק.

 

1.ג. ההטיה לכף זכות על ידי הסתכלות בעין טובה על המעשים הטובים.

דרך אחרת לביסוס ההטיה לכף זכות על אדני המציאות מניחה כי אין המעשה חד ממדי כלל ועיקר. אין מעשה שאין בו צדדים לטובה כמו גם לרעה. אמנם, אין בקביעה זו די כדי לחייב את ההטיה לכף זכות, כיוון שעדיין ייתכן כי צדדי הרעה גוברים על הצדדים לטובה, אולם די בה כדי לייסד מסלול חדש בהבנת חובת ההטיה לכף זכות. דרך זו מצויה בדברי הראי"ה קוק בבואו לבאר את התייחסות האורח לבעל, כאומר: "כמה טרחות טרח בעל הבית בשבילי, כמה בשר הביא לפני, כמה יין הביא לפני, כמה גלוסקאות הביא לפני, וכל מה שטרח - לא טרח אלא בשבילי (ברכות נח ע"א).

"…שהאורח הטוב יצייר את טובו של בעה"ב ואין בזה מן השקר כלל, כי המסתכל בעין טובה ימצא באמת את הצדדים הטובים שמחייבים אותו להכיר טובה ולקנות אהבה וקורת רוח מבעה"ב. וכיון שנפשו טובה הרי הוא מוצא לפניו נכון לדון לכף זכות וכף צדק, שיודע בעצמו מדת טובו שאלמלא היה הוא בעה"ב מכניס אורחים, אם יהיה בידו היו מקבלם בסבר פנים יפות בשמחה ובעין יפה. א"כ גם בעה"ב זה ודאי טרח ג"כ הכל בשבילי, מפני שהתכונה הטובה של אהבת רעים הי' כדאי להכריעו לכל אלו המעשים… (עין אי"ה ברכות ב עמ' 371).

נעקוב אחר ההיגיון הפנימי המביא לחובת ההכרעה לכף זכות:

• א. יש צדדים טובים המחייבים להכיר טובה ולקנות אהבה וקורת רוח מבעל הבית.
• ב. על האורח לקנות עין טובה כמידה הראויה להתבונן בה על בני אדם.
• ג. בעל עין טובה מניח כי אם הוא היה מכניס אורחים היה מקבלם בספר פנים יפות ובמצווה.
• ד. האורח מקיש מנפשו על נפשו של בעל הבית, וקובע כי וודאי טרח בעל הבית הכל בשבילו.

כיצד מתיישבות הנחות אלו עם דברי הראי"ה "ואין בזה מן השקר כלל" ? מדבריו נראה כי ההתבוננות על הצדדים הטובים אינם פוגעים באמת, כיוון שאין מדובר בבחינה כוללת של מעשה בעל הבית אלא בהתייחסות לטוב שבהם. התייחסות זו הינה אמת, משום שאין האדם מתבונן כשופט אלא כמי שצריך להגיב על המעה. תגובה זו רשאית להתייחס רק לצדדים המאירים והטובים שבמעשה בעל הבית.

מדברי הראי"ה עולה תפישה כוללת ביחס להטיה לכף זכות. היא מבוססת על הסתכלות בעין טובה, הבוחנת את המציאות לאור מה שקיים בנפש האדם עצמו, ומתחברת רק אל הצדדים הטובים שבכל מעשה, שהם חלק אמיתי המרכיב את הפסיפס[22].

 

1. ד. היכולת לקבוע את הכרעת הספק בעזרת ההטיה לכף זכות

המשותף לשלוש הדרכים הקודמות הוא הניסיון לראות במשנה זו כלי לבירור הספק, ולמציאת דרך בנתיבי הלוא נודע. ההנחה היא כי מידי הספק לא ניתן יהיה לצאת, ועל כן יש למצוא את הפתרון האופטימלי. פתרון זה הוא ההטיה לכף זכות, אפ בשל הנחות אמפיריות ומקודמות ואם בשל פענוח החלקים הטובים בלבד.

אולם, ניתן לראות במשנה דווקא כלי שבא להתיר את הספק. ההנחה היא כי ביד המתבונן במעשה חברו יש כוח לקבוע אם הוא אכן יהיה לכף זכות או לחובה. אף שלכאורה דומה כי המעשה שייך  כבר לעבר ולא ניתן עוד להשפיע עליו משנה זו מלמדת כי לא כך הם פני הדברים, וזאת משתי סיבות:

ראשית, ייתכן ומדובר במעשה מתמשך. בין הסיפורים שהבאנו בראש דברינו ישנם סיפורים המלמדים כי חלק ניכר מן המעשים שיש לדון לכף זכות עדיין לא הסתיימו. כזה הוא הסיפור העוסק באותו פועל שעבד אצל בעל הבית מן הדרום. ייתכן כי עצם העובדה שהוא דן את בעל הבית לכף זכות אכן יצרה רצון טוב אצל בעל הבית. בשעת מעשה, אמנם היו לבעל הבית סיבות מוצדקות בעיניו שלא לשלם את שכר הפועל. אולם עדיין לא היה ברור כי בסופו של דבר הוא ישלם, וייתכן שאף חלחלו לתוכו מחשבות לעשוק את שכר השכיר. אולם, תגובתו המאופקת והמשלימה של הפועל, ויציאתו במפח נפש ללא הטחת אישום, הביאה לגמילת ההחלטה שכן לשלם בסופו של דבר את שכר השכיר. אמנם, מלשון חז"ל אין ראיה למלחמה פנימית זו בלב בעל הבית אולם מצאנו כי פרשנות כזו למשנתנו אכן קיימת.

מובן כי הסבר זה אינו מתאים לכל הדוגמאות. קשה להניח כי בלב רשב"ג הייתה התלבטות מה לעשות בהמשך עם ריבה זו, ורק העובדה כי תלמידיו דנו אותו לכף זכות אכן הביאה להחלטה. משום כך, אין ספק כי אי דרך זו יכולה לעמוד לעצמה, אף ניתן לקבוע כי היא מצטרפת ליסודות אחרים אשר קבעו כי זו ההדרכה הנכונה.

בדברי ר"נ מבראסלב עולה תפישה זו:

דע כי צריך לדון את כל אדם לכף זכות, ואפילו מי שהוא רשע גמור, צריך לחפש ולמצוא בו איזה מעט טוב, שבאותו המעט אינו רשע, ועל ידי זה שמוצא בו מעט טוב, ודן אותו לכף זכות, על ידי זה מעלה אותו באמת לכף זכות, ויוכל להשיבו בתשובה, וזה בחינת (תהילים ל"ז): "ועוד מעט ואין רשע והתבוננת על מקומו ואיננו", היינו שהפסוק מזהיר לדון את הכל לכף זכות, ואף על פי שאתה רואה שהוא רשע גמור, אף על פי כן צריך אתה לחפש ולבקש למצוא בו מעט טוב ששם אינו רשע וזהו ועוד מעט ואין רשע, שצריך אתה לבקש בו עוד מעט טוב שיש בו עדין, ששם אינו רשע, כי אף על פי שהוא רשע, איך אפשר שאין בו מעט טוב עדין, כי איך אפשר שלא עשה איזה מיצוה או דבר טוב מימיו, ועל ידי זה שאתה מוצא בו עוד מעט טוב ששם אינו רשע, ואתה דן אותו לכף זכות, על ידי זה אתה מעלה אותו באמת מכף חובה לכף זכות, עד שישוב בתשובה על ידי זה, וזהו ועוד מעט ואין רשע, על ידי שמוצא בהרשע עוד מעט טוב, ששם אינו רשע, על ידי זה והתבוננת על מקומו ואיננו, היינו כשתתבונן ותסתכל על מקומו ומדרגתו, ואיננו שם על מקומו הראשון, כי על ידי שמוצאין בו עוד מעט טוב, איזה נקודה טובה, ודנין אותו לכף זכות, על ידי זה מוציאין אותו באמת מכף חובה לכף זכות. וזהו והתבוננת על מקומו ואיננו כנ"ל, והבן (ליקוטי מוהר"ן מהדורא קמא סימן רפב ).

מדבריו לא ברור האם ההעלאה האמיתי לכף זכות היא עניין הפועל במסגרת חוקי העולם הזה, ויונקת מחוקי הפסיכולוגיה והסוציולוגיה, או שמדובר בהעלאה המתרחשת בעולמות עליונים וסודיים, שהשפעת האדם עליהם נעשית בדרך אזוטרית שמעל לרציונליזם ולמציאות. במשנתו של ר"נ מבראסלב פנים לכאן ולכאן, וניתן להניח כי הוא היה מבקש שלא לראות את שתי האפשרויות כמנוגדות אחת לשניה. זוהי פירמידה שקדקודה נעוץ בגבי מרומים אולם יש לה בסיס במציאות.

פרקי חסידות אחרים מעגנים את הטיה לכף זכות באופן הקרוב יותר לחוקי ארץ טבעיים:

ונראה לי דהנה זה הדרכה הנכונה לאדם בקום אדם עליו ידין אותו לכף זכות, שעושה הכל למען יראת הש"י, ועל ידי זה שאינו חושדו שעושה לו מחמת רשעות רק ביראת ה' מקרב לבבו אליו, ואז ממילא יושג לו שלום מאתו כיון שלבבו נתקרב אליו. וזה שאמר יוסף זאת עשו וחיו את האלוקים אני ירא, שעל ידי זה יהיה לכם חיות שממילא יתקרב לבבי אליכם על ידי שתאמינו שהאלוקים אני ירא ואין אני בא חס ושלום עליכם ברשעות (קדושת לוי פרשת מקץ)

ההטיה לכף זכות יוצרת אמון. היא מקרינה לאדם העומד ממול כי המתבונן יוצא מנקודת הנחה כי כוונתו של השני לטוב, וכשהשני רואה כי אין מיחסים את פעולותיו אל הרשע, אלא אל מקור הטוב, לבו מתקרב אל המתבונן. פרשנותו לדברי יוסף לאחים מחזקת כיוון זה. יוסף מבקש ליצור אמון כלפי האחים, והוא מוכיח להם כי כוונתו לטוב. אין דבר מקרב יותר מאשר יצירת אמון, ואף כי יוסף דן את עצמו לכף זכות ולא אמר דבר על אחיו, ניתן ללמוד ממנו כי הדרך הראויה היא להתייחס אל השני כפועל מכוח יראת אלוקים ובקשת אמת המצויה בו.

בדברי הראי"ה מצאנו גם התייחסות לכיוון זה של הטיה לכף זכות:

וכשהמחשבה האחדותית מתגברת היא, אור החסד והסליחה מופיע, ועונות ופשעים נמחקים. וכל מי שהוא מתקרב לחוגו של צדיק טוב כזה, הנקודות של הטוב הגנוזות במעמקי נשמתו מתנוצצות ובולטות, והרע הולך ונאפס לגמרי. והם הם צדיקים יסודי עולם, שהם דנים את כל העולם כולו לכף זכות, ומאירים את אור החסד על כל ברייה, אוהבים לצדק את הבריות, ושונאים לחייבם. והם הם תלמידיו האמיתיים של אברהם אבינו, ההולכים בדרכיו (אורות הקודש ג, עמ' שלב).

המפגש עם הצדיק הדן לכף זכות מנשא את נקודות הטוב המצויות באדם עצמו, ועל ידי כך קיים בו מאבק פנימי כנגד הרע ההולך ונעלם.

 

1.ה. הטלת ספק בכוח שיפוטו של האדם:

הפרשנויות הרואות בהטיה לכף זכות כלי לבירור המציאות מניחות כי קיים עימות במחשבתו של האדם בין המציאות כפי שהוא רואה אותה לבין הדרכת חז"ל לדון לכף זכות.. עימות דומה קיים, לדעת חלק מבעלי תורת המידות, בין הענווה ובין הכרת המציאות, כאילו מחייבת מידת הענווה להתעלם מקריאת המציאות ולשכנע את האדם כי מה שעיניו רואות אינו נכון. אולם ניתן לטעון כי הדרכה זו מבוססת על הטלת ספק עצמי – האדם המביט  על המציאות אינו בטוח כי אכן קיימת סתירה כזו. ייתכן כי הספק מצוי בתוכו עצמו, ואין הוא משוכנע כי אכן מצד האמת נראה כי יש לדון לכף חובה.

דוגמה לדבר מצויה בספר הנהגות הצדיקים:

כא. לדון את כל האדם לכף זכות כמ"ש בצדק תשפוט את עמיתך, ויראה כי פעמים ידון את חבירו לכף חובה וכאשר ישאל אותו אין בו עוון (הנהגות צדיקים - הנהגות מספר קרבן העני).

תפישה זו מחלחלת גם אל הצדדים הפשוטים של ההתייחסות למעשה הנראה במבט ראשון כעניין שיש לדונו לכף חובה: "…לחנם נצטערת ממכתבי שלמרות השערתי נדפס. אנחנו צריכים לדון את כל האדם לכף זכות, ואולי כוונתו לשם שמיים לפי דעתו, וא"כ הלא חובה עלי לכבדו על מחשבתו הטובה…" (גנזי הראי"ה א-ז, עמ' 136). באחת משיחותיו המוקדמות אמר הראי"ה:

כי עקרי המחלוקת באים תמיד מפני שאין כ"א מבין מה שבלב חבירו, על כן כשנדון כ"א את חבירו לכף זכות יתגבר השלום. וממה שנתן השי"ת לאדם הדיבור נבין שאי אפשר שתהיינה כל הדעות שוות, שהרי אז היה כל אחד מבין מה שבלב חבירו, ולא היה צריך לדיבור, אלא וודאי כך היא המידה שכל אחד יהיה לו דעות ומדות אחרות, ומכל מקום צריך כל אחד לסבול את חבירו אע"פ שאינו ע"פ מידותיו והוא רחוק ממנו, ועל ידי כך כל אחד מתקן עצמו (שיחות לראש השנה עמ' טו).

 

 

2. ההטיה לכף זכות כתוצאה של מפגש ערכים:

בניגוד לפרק הקודם, חלק ניכר מפרשני המשנה הצביעו על מקור אחר לחובה לדון לכף זכות. לדעתם הסיבה איננה בירור האמת ואף לא יצירתה. למעלה מזאת, ייתכן ואין כלל בסיס להניח כי המעשה נעשה לכף זכות ולמעלה מזו, לפי חלק מפרשני המשנה יש לראות בהטיה לכף זכות חובה גם בעת שהאמת ידועה. מקור ההטיה לכף זכות מצוי בתחומי החסד והרחמים.

מדובר בהתנגשות בין שתי אידיאות המתרחשות תדיר בעולם הרוחני. מצוות התורה ומידותיה ארוכות מני ארץ ורחבות מני ים, ואין העולם הזה יכול להכיל אף לא אחת מהן בשלמותה. אין תחום בו לא נפגשים ציוויים והתייחסויות הבאים מכיוונים שונים. רוחב חיי הרוח המאפשר קיומן של סתירות ושל כיוונים שונים נעדר בעת שיש להכריע באופן מעשי, ומשום כך נוצרת התגעשות מתמדת בין עולמות שונים, המחייבים לקבוע לדחות יסוד מפני חבירו. לדחייה זו כללים שונים – פעמים היא נובעת מסדרי חשיבות, והחשוב יותר דוחה את שנעדר חשיבות כמותו; פעמים מדובר בדחייה של יכולת תיקון והתאוששות, ועל כן תידחה ההימנעות מאיסור ממנו לא ניתן לקום את האיסור אותו ניתן לשקם. משום כך אנו מצויים בהתנגשות מתמדת בין עולמות, וכל מעשה בעולם הזה מחייב הכרעה בין אידיאות שונות.

גם במשנתנו מדובר בהתנגשות בין שתי מידות.  ראשונה בהן, בה פתחנו, זו החתירה הקנאית לאמת, שהיא חותמו של הקב"ה ואחד מהדברים עליהם העולם העומד. אולם אין זו האידיאה היחידה לה מחויב אדם מישראל, ולא ניתן לקפל תחתיה את העולם הרוחני כולו. קיימות אידיאות נוספות, המחייבות לעתים להעלים עין מן האמת ולדחות אותה בפני האחרות. כך לדוגמה, דוחה השלום פעמים רבות את האמת, כפי שהדבר בא לידי ביטוי בצווי חכמים לדחות את האמת מפני השלום[23] או מפני עלבונה של כלה[24]. באחת מתשובותיו הנודעות של ה'בן איש חי'[25] הוא התבקש על ידי תלמידיו להגדיר כללים שיסייעו בידם לקבוע אימתי יש לדבוק באמת ואימתי יש לנטות ממנה. בתשובתו הוא כותב כי לא ניתן לעשות זאת, בשל מורכבות השאלה ותלותה בסיבות רבות. אולם אין הוא מניח אותם פטורים בלא כלום, אלא פורש בפניהם הרכב נרחב של מקורות במצויים בתלמוד אשר נוגעים לסוגיה זו – בין אם מדובר בקביעות כלליות המלמדות כי מצווה לשנות מפני השלום, בין אם מדובר בסיפורי חכמים אשר בחרו לומר שקר בנסיבות מסוימות, ובין אם מדובר בסוגיות הלכתיות הנוגעות למפגש שבין שני הנושאים.

לאור זאת, ייתכן ומשנתנו שייכת לתחום זה דווקא. אף שאין זו האמת ראוי לדון את האדם לכף זכות. הסיבות לכך רבות ומגוונות ואנו נפרוש חלק מהן להלן.

 

2.א. מניעת המחלוקת:

אל תדין את חברך עד שתגיע למקומו (אבות פרק ב). זהו מה שאמרו רבותינו, זיכרונם לברכה (שם פרק א) 'הוי דן את כל אדם לכף זכות'. כי כשיש מחלקת על אדם צריך לחקר למצוא זכות בחברו, במה שחולק עליו כדי לדונו לכף זכות. כי המחלקת לא ימנע משני פנים, או מחמת שחבירו גדול ממנו במעלה, ועל כן חולק עליו על שלא הגיע למדרגתו. ואזי צריך להשתדל שיגיע הוא גם כן למדרגת חברו, בכדי שיהיו שניהם שווים, ואזי לא יהיה מחלקת. או לפעמים להפך שהוא גדול מחברו, והמחלקת מחמת שחברו מתקנא בו, על שלא הגיע למדרגתו. ועל כן צריך לדונו לכף זכות, ובזה הוא מעלה חברו לכף זכות, ואז הם במקום אחד היינו במדרגה אחת, ואזי בודאי לא יהיה מחלקת. כי מחלקת הוא רק מחמת שהם משונים זה מזה, או שחברו גדול ממנו או שהוא גדול מחברו כנ"ל. אבל אם יהיו שניהם במקום אחד במדרגה אחת, בודאי לא יהיה מחלקת, כי בדבר אחד אין שייך מחלקת. וזהו: 'אל תדון את חברך עד שתגיע למקומו', היינו שתשתדל שתהיה עמו במקום אחד, במדרגה אחת, מאחד משני פנים הנ"ל. ואזי בודאי לא יהיה מחלקת, כי בדבר אחד אין שייך מחלקת (ליקוטי מוהר"ן מהדורא קמא סימן קלה).

היחס למחלוקת בדברי חז"ל והראשונים מורכב ביותר, וזאת בשל קיומן של שני סוגים מחלוקות, כדברי המשנה באבות, מחלוקת שהיא לשם שמים ומחלוקת שאינה לשם שמיים[26]. משום כך מוצאים אנו מחד גיסא איסור להחזיק במחלוקת[27], יחד עם הפיכת המחלוקת לאחד מיסודות ההוויה הרוחנית, המכוננת את מלוא היקפה של התורה. בין הראשונים היו כאלה שראו את ההחזקה במחלוקת כאיסור התורה הנלמד מפרשת קורח ועדתו[28]. על רקע זה נאמרו דבריו של ר"נ מבראסלב, אשר קבע כי החובה לדון לכף זכות נובעת מהניסיון למעט וצמצמם את היקפה של המחלוקת מן הסוג הרע עד כמה שניתן.

לדעתו, נובעת המחלוקת מפער בלתי נסבל בין אדם לחבירו, הנובע משינוי דרגות. ההטיה לכף זכות מבטלת פער זה, ומעמידה את שני החברים על אותו מישור. משום כך, מושמטת הקרקע תחת רגליה של המחלוקת, ואין מודבר עוד בשני גורמים העומדים זה מול זה אלא ב"דבר אחד" שאינו מסתכסך בינו לבין עצמו. ר"נ מבראסלב אינו דן באופן ישיר בשאלת ההיתר לעשות כאן, ובחובה לדחות את האמת מפני המחלקות אולם ניתן לראות את דבריו כחלק ממשנת דחיית האמת מפני השלום.

 

2.ב. התבוננות של חסד ורחמים:

כאשר עוסקים במפגש אידיאות אין לצמצם את הדיון לאידיאות מעשיות בלבד, כמו אמת ושלום או דין ורחמים. ניתן לדבר על מפגש אידיאות ברמות גבוהות בהרבה, כאשר הכוונה היא לצורות הסתכלות כלליות על העולם.

שתי הסתכלויות בסיסיות יש על העולם. מהצד הנגלה שלו ההסתכלות היא הסתכלות שלמידת הדין. אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות מלמד על הקשר שבין דין לבין העובדות הגלויות. האדם הבוחן את המציאות בכלים אלה רואה בהם את כף החובה כשם שהוא רואה את הכף הזכות והוא מכריע ביניהם על פי שכלו. אולם קיימת התבוננות פנמית יותר – זו שאינה רואה רק את מה שמצוי כעת, אלא בוחנת את הדברים גם באור החסד, לאמור – לאן פני הדברים, ומהו העתיד הגנוז והצפון בהם. זה מקורה של ההטיה לכף זכות, כשיא מצטרפת אל מידת האמת והדין. אז היא משפיעה על ההסתכלות הכללית בכיוונה החיובי, ומידת האמת והדין 'מתובלת' במידת החסד והרזיות:

אנו רואים, שכשמביטים על העולם לשופטו מצד ההשפעה של הנגלות שבתורה לבד, בלא השפעתה של תורת חסד הנובעת ממקור ההשכלה האלוקית הצפונה, מתגדלת מאד מידת הדין, שנאת הבריות, וייאוש מכל צד. ואין דרך לעמוד במעמד נפשי מתובל בקדושה בדור שפרצות רבות מזדמנות בו, כי אם בהצטרפות של הדייקנות העולה מהשפעתה של התורה הנגלית, עם חסדה ואור פניה של התורה הצפונה, שאז מתמזגים החסדים והגבורות ביחד ובאים לידי מיתוק (ערפלי טהר, עמ' פד).

 

 

לא ניתן לסיים את הדיון בזווית מפגש האידיאות בלא להתייחס להערה הבאה. עד כאן הנחנו כי הצורך לדחות אידיאה אחת מפני השניה הוא אילוץ, הנובע מהעובדה שאין אנו כבני אדם יכולים להכיל בתוכנו סתירה מעשית. זהו מקורה של המצוקה אותה חש האדם בעת שמצטווה הוא לדון לכף זכות, שהרי האמת כי שהיא מצטיירת בעיניו ידועה לו, וללא משנה זו הלוא היה מכריע לכף חובה. אולם, יש שראו מציאות זו כמציאות עילאית, ואין חובת דחיית האחד מפניה שני יוצרת מצוקה אלא להפך – היא מהווה קיום ממשי של מצוות ההליכה ואחרי ד' והדבקות בו. כשם שריבונו של עולם העלים מעיני בני אדם את עצמותו ומהותו ובכך זיכה אותם במידת האמונה, כך אנו הולכים בעקבותיו ומעלימים מעצמנו את האמת (שהיא לעתים הטיה לכף חובה) ודנים הכל לכף זכות:

עיין בדברי הקדוש באור החיים בראשית מה שפירש בדברי הרמב"ם בזה, דהיינו שאצל האדם אי אפשר לומר עליו שידע איזה דבר ולא ידע אותו דבר, כי יהיו ב' הפכיים. אבל הבורא ית"ש הנה הוא כל יכול, אפשר לומר יודע העתידות מה שהאדם עתיד לעשות, ומעניש ומשכיר את האדם על עשייתו, כי הבחירה אצלו והוא ית"ש כל יכול יודע ואינו יודע בנושא אחד, ואין שכל האנושי מבין זה. והנה עיין מ"ש לעיל בשם החסיד בעל חובת הלבבות שאמר אלו היה יודע השם יתברך שהשגת עניין הזה טוב לנו להשיגו, בודאי היה ניתן כוח בשכלנו להשיגו, כי ידענו שהוא טוב ומטיב, אלא על כורחך שיודע השם יתברך אשר טוב הוא להעלים מבני אדם המושכל הזה, רק להתנהג בזה העניין על פי דרכי האמונה על פי תורה האלוקית:

ואני אמרתי בעניי להבין במעט קט, להבין איזה דבר מהו הטובה שעשה התמים דעות שהעלים המושכל הזה מבני האדם, רק להניח העניין להאמין על פי יסודי התורה אשר הוא יתברך כל יכול, ונוכל לומר אצלו הית"ש ב' הפכיים ביחד ידע ולא ידע, ונשכר בזה מה שניצטונו על פי התורה והלכת בדרכיו (דברים כח ט), הנה גם אנחנו מחויבים לעשות כזאת, והוא מה שניצטונו מפי חז"ל (אבות פ"א מ"ו) והווה דן את כל האדם לכף זכות, הגם שהאדם הוא בן שכל, ואפילו בעל רוח הקודש ויודע אשר שבע תועבות בלב הרשע, ונתאמת עניין הרשע אצלו בידיעה ברורה, הנה האדם המשכיל זאת ישים אל לבו והלכת בדרכיו כתיב, מה היא יתברך שמו ידע ולא ידע ביחד כביכול, גם אנחנו מחויבים לעשות כזאת. הנה הדבר הזה (היינו העלמת העניין בשכל רק להאמין באמונת התורה כנ"ל), הוא טובה גדולה לקיום התורה ולקיום העולם, ידיד הקורא תלטוש עיני שכלך ותתבונן העניין הזה, כי ילאה הקולמוס להסביר העניין הזה עלי מכתב (ספר אגרא דכלה[29] - דף רסט/ב)

דברים דומים כתב גם רבי יעקב יחזקיהו:

הנה גם אנחנו מחויבים לעשות כזאת והוא מה שנצטוינו והוי דן את כל אדם לכף זכות הגם שהאדם הוא בן שכל ואפי' בעל רוה"ק ויודע אשר שבע תועבות בלב הרשע ונתאמת עניין הרשע אצלו בידיעה ברורה הנה האדם המשכיל ישים זאת אל לבו והלכת בדרכיו כתיב מה הוא ית"ש ידע ולא ידע ביחד כביכול, גם אנחנו מחויבין לעשות כזאת, הנה הדבר הזה הוא טובה גדולה לקיום התורה וקיום העולם כו' והתבונן העניין כי ילאה הקולמוס להסביר עניין זה…הנהגות צדיקים - הנהגות ומדות טובות עפ"י סדר א"ב מרבי יעקב יחזקיהו)

 

 

3. ההטיה לכף זכות כמשנת עיצוב אופיו המוסרי של האדם:

במרכז שני ראשי הפרקים הקודמים עמד הניסיון לדון בתרומת ההטיה לכף זכות לעולם. בין אם מדובר בניסיון לברר את הספק ובין אם מדובר בדחיית האמת מפני עניינים אחרים, היעד הוא המציאות, והאדם נתבע להתייחס אליה בדרך הטובה ביותר המכוונת אותה. אולם חלק ניכר מפרשני המשנה ראו במשנה זו הדרכה הנוגעת לאדם עצמו בלבד. אין משנה זו טוענת לבירור האמת במצבי ספק, ואף לא מידות אחרות דחו את האמת. להפך, מבחינת היחס הנכון למציאות ייתכן ונכון דווקא לדון לכף חובה, או לפחות לתור אחריה במאמץ גדול לדייק בה. ברם, ראוי לו לאדם, המבקש לצעוד בנתיבי יושר המעשים וקדושת ההתנהגות לדון לכף זכות, גם במקומות שאין חובה כלל לעשות כך, וזאת כיוון שהטיה זו מעצבת את חייו ואת דרכו המוסרית, ותורמת לעידון ולחיזוק יסודות מוסריים בו.

פרשני המשנה שהלכו בדרך זו הציעו הצעות מגוונות מהי התמורה בה זוכה אדם המקפיד לדון לכף זכות, והציעו הצעות שונות. להלן תשורטטנה חלק מהן.

 

3.א. ההתנזרות מלהסתכל ברע:

בכמה מקומות אנו מוצאים הדרכות שונות בחז"ל אשר מכוונות את האדם להתרחק מן העיסוק ברע, אף על פי שהוא אמת. כך, לדוגמה, חז"ל מציעים לאדם לא להיות זה אשר מביא את הידיעות הרעות, אף שהן נכונות[30]. גם ההטיה לכף זכות היא חלק משמירת הנפש מראות ברע. ישנו פגם יסודי באדם המחפש דווקא את רעתו של חבירו, אפילו אם כוונתו לאמת. האיסטניסיות הרוחנית צריכה לסלוד מן הרע, וחלק בלתי נפרד ממנה הוא ההטיה לכף זכות. בדרך זו אין האדם נדבק בתוצאות הלוואי שהרע נושא בחיקו. מעבר לכך, ההטיה לכף זכות מרגילה את הדם להתרחק מן ההתנהגויות המעשיות הרעות:

הורו ז"ל לאדן לדון את חבירו לזכות אפילו במה שנראה לו למראה עיניו שהוא רע, אף על פי כן הוא ידינוהו לזכות באפשר רחוק הוא יקנה אז מידה חשובה לנפשו וירחיק מן הרע ומן הכיעור, כפי הרגלו על אחרים לדונם לזכות אפילו על דברים המגונים מהם, כל שכן שיתגנה בעיניו לבלתי עשות הדבר ההוא.." (פירוש רבי ידעיה הפניני[31] בתוך פירושי ראשונים למסכת אבות, ירושלים תשל"ג).

 

כי תקרב אל עיר (קטנה הוא הגוף) להלחם עליה (דברים כ י), (להטות כל האיברים לרצונך אל השכל האלוקי), וקראת אליה לשלום (תקרא אליה מדת השלום, היינו שיהיה לו שלום עם ישראל וידין את כל אחד לכף זכות, ולא יביט און ביעקב, מה שאין כן כאשר יראה שהוא מתעסק במידה גרועה להתבונן בשפלות של כל אחד, אזי ידע בודאי שנפשו לא מטוהרה, (ספר אגרא דכלה - דף שכט ע"מ א)

 וגם:

יזהר מאוד לקיים משרז"ל והוי דן את כל האדם לכף זכות ומרשע גמור שמיצוה לדונו לכף חוב יותר טוב שלא להסיח ממנו ולדבר בו ע"ד לא דברה תורה במתים אם לא שמוכרח אתה לדונו, גם יזהר שלא לומר על שום אדם שזה אין לו חלק לעולם הבא אפילו הוא רשע גמור כמ"ש המעמך ישלמנה (הנהגות צדיקים - הנהגות טובות מרבי צבי הירש מנאדבורנא).

משלושה כיוונים נתמכת ההרחקה מן הרע. בדברי רבי ידעיה הפניני מוצגת ההטיה לזכות כדרך טובה לקניית המידה הטובה של הרצון להתרחק מן הרע. בספר אגרא דכלא מודגשת ההתרחקות מן הרע כאמת מידה, וכדרך בה יכול אדם לבחון את עצמו אם אכן נפשו מטהרה אום לאו. ואילו רבי צבי הירש מנאדבורנא עוסק בחשיבות ההתעלמות מן הרע, ומקיש בין יחס התורה אל המתים לבין ההדרכה להטות לכף זכות – המכנה המשותף הוא דרכה של תורה לבחור בחיים ולהידבק בהם, ולא להתמכר אל המכוער ואל הרע.

 

3.ב. חלק ממצוות הענווה:

רבינו בחיי, מחבר ספר חובות הלבבות, מביא את חובת ההטיה לכף זכות בשער הכניעה, ומקשר בין ההטיה לכף זכות לבין דברי חכמים בשבח המרכך עצמו כקנה ואינו מקשה עצמו כארז:

…וכן אמרו רז"ל והוי דן את כל האדם לכף זכות והוי מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות ואמרו מאד מאד הוי שפל רוח ואמרו יהי אדם רך כקנה ואל יהי קשה כארז לפיכך זכה קנה לחתוך ממנו קולמוס לכתוב בו ס"ת תפילין ומזוזות (ספר חובת הלבבות שער ששי שער הכניעה - פרק י).

ההטיה לכף זכות הינה חלק ממידת הענווה, שכן היא מרגילה את האדם שלא לראות צדדי זכות בעצמו וצדדי חובה בחבירו, ראיה המחזקת את הגאווה והחשיבות העצמית, אלא להפך – האדם דן את עצמו לכף חובה ואילו את חברו הוא דן לכף זכות, ובכך הוא רואה את המעלות דווקא בחבירו, ומתרחק מאוד מן הגאווה.

 

3. ג. ההתרגלות להרבות טוב בעולם:

בדברי רבי ידעיה הפניני הודגשה ההתרחקות מן הרע. אותו עיקרון, אך זה המוצג מצדו החיובי מופיע במשנת הראי"ה קוק:

אחרי כל הרעש של כל מיני ההתחכמויות, המביאות לידי כל ההריסות השונות למיניהן, ואחרי כל השיקוע היותר עמוק במערכת רזים וגנזי נסתרות , אנו באים לידי מסקנה, שעמל האדם ראוי להיות בכשרון מעשה להרבות טוב בעולם, בין אדם לחברו, ולכל היקום אשר על פני האדמה. והדעה צריכה להיות עסוקה בהמון רב של השכלות מבוררות, הנותנות לעוסקים בהן חיים מאירים. וסוף טובה יחידית כזאת, שמתקיימת אצל כל יחיד, לחזור על כל ההמון כולו, לעורר את כל אחד לפי מדתו להכריעו לכף זכות, וממילא נעשה היקום כולו יותר נשגב ונעלה (אורות הקודש ג, שטו).

את דברי הראי"ה ניתן לשייך לשני תחומים. אפשרות ראשונה היא לראות את הסברו כחלק מעיצוב פני המציאות על ידי ההטיה לכף זכות. האדם המכריע לכף זכות מעורר כל אחד ומרומם אותו, כפי שהוסבר לעיל. אולם בפסקה זו נבנה נדבך נוסף – הראי"ה רואה בכך את תמצית ייעודו ומאמציו של האדם. כל מי שמרבה עוד טוב ועוד אור בעולם פועל נכון. החובה לעשות כך אינה שייכת לתחומי ההשפעה על העולם בלבד, אלא היא חלק מעיצוב אופיו של האדם. מי שמרגיל עצמו שלא להיות שייך לכוחות ההרס, אלא מייחד את חייו להוספת ברכה ואור בעולם פועל לאור המסקנה הנכונה מתולדות העולם.

 

3. ד. חלק מתשובת האדם עצמו:

ואמר והוי דן את כל האדם לכף זכות, הנה מלת את, הוא מיותר. והכוונה בזה, שכשיראה איזה עניינים מהעולם הזה או איזה עבירה ח"ו, אזי תשכיל ותבין כי לא על חנם בא לך זאת תחת עיניך אם לא ליקח ממנו איזה מוסר. והיינו שיזכיר את עצמו אולי עשה גם כן בפעם אחר כזה, או באיזה עניין אחר הקרוב לזה, כגון הא דכל הכועס כאילו עובד עבודה זרה ח"ו רחמנא ליצלן, כי הכל הוא בידי שמים, וישוב אז על חטאיו, וכן הוא הכל והוי דן את כל האדם לכף זכות, כמו עם כל האדם כדי שתבוא לכף זכות שתשוב, והפשוט הוא כי לא ידעת את יצרו הרע. ואומר עוד (לקמן פ"ב מ"ה) ואל תדין את חבירך עד שתגיע למקומו, אילו היה לך ח"ו היצר הרע של זה היית גרוע ממנו (ספר עבודת ישראל - פרקי אבות פרק א)

גם כאן מדובר על תפישה הבנויה מכמה שלבים. השלב הראשון הוא חלק ממשנה מהותית בתורת החסידות, והיא ההכרה העמוקה בהשגחה הפרטית, המכוונת כל אירוע שבה על האדם. מכאן שאם א לידו של אדם מראה עבירה או איזה עניין רע עליו לצאת מנקודת הנחה כי הדבר מכוון מאת ההשגחה העליונה, ועליו לחפש את שהוא יכול ללמוד ממנו. השלב השני הוא לחפש מקרה דומה שאירע לו עצמו, בבחינת במידה שאדם מודד מודדין לו. כף הזכות אינה כלי להתבוננות במציאות אלא יעד ומטרה – המרגיל עצמו לדון לכף זכות את החבר מטה את עצמו לכף זכות, כיוון שהוא עוסק באופן מתמיד בתשובה.

 

4. ה. חלק מעבודת ד':

כיוון נוסף הרואה בהטיה לכף זכות חלק מעבודת ד' הוא דבריו של ר"נ מבראסלב, אשר העמיד את ההטיה לכף זכות כחלק מן הדרך להפוך את עצמו לבחינת 'כתר', לאמור – מי שמכתיר תא ריבונו של עולם במציאות ובונה את האמונה הישראלית במלואה:

והנה מבאר לעיל, שעל ידי הדמימה והשתיקה ששותקין לחברו כשמבזין אותו, על ידי זה זוכה לתשובה, שהיא בחינת כתר כנ"ל, עין שם, כי 'סיג לחכמה שתיקה' כנ"ל, כי צריכין לזהר מאד לדון את כל אדם לכף זכות, ואפילו החולקים עליו ומבזין אותו, צריך לדונם לכף זכות ולשתק להם, ועל ידי זה נעשה בחינת כתר. כמובא במדרש:

'משל לאחד, שמצא את חברו שהוא עושה כתר. אמר לו: בשביל מי, אמר לו: בשביל המלך. אמר לו: כיון שהוא לצרך המלך, כל אבן טוב שתמצא, תקבענו בו' (ויקרא רבה פרשה ב), כך כל אחד מישראל הוא בחינת כתר להשם יתברך, וצריך להכניס בו כל מין אבנים טובות שאפשר למצוא, דהיינו שצריכין להשתדל לחפש ולבקש אחר כל צד זכות ודבר טוב שאפשר למצוא בישראל, ולדון את הכל לכף זכות, כי הם בחינת כתר להשם יתברך כנזכר לעיל. וכמו שאמרו רבותינו, זיכרונם לברכה: 'הוי דן את כל אדם לכף זכות':

נמצא, שעל ידי שדנים את הכל לכף זכות, שעל ידי זה שותקין לו כשמבזה אותו, כי מוצאין בו זכות, שאינו חייב כל כך במה שמבזה אותו, כי לפי דעתו וסברתו נדמה לו שראוי לו לבזות אותו וכו', על ידי זה נעשה בחינת כתר, היינו כנ"ל, שעל ידי הדמימה והשתיקה נעשה בחינת כתר, כנ"ל. והבן (ליקוטי מוהר"ן מהדורא קמא סימן ו אות ז).

 

3. ו. דחיית האמת לצורך קניין חבר:

ואילו לך מחיר שניקנים בו חברים כמו במחיר הזה, כי כאשר ידין את כל האדם לכף זכות לא יהא לו תרעומת על שום אדם ולא תלונה, ולא עוד אלא שהוא רואה את עצמו חייב אליהם, והנה הוא אוהב את הבריות ורוצה אותם, ובזה יהיה גם הוא אהוב אליהם ורצוי (פירושי רבנו יוסף בן שושן על מסכת אבות, ירושלים תשכ"ח[32]).

וכן:

והיא אזהרה לאדם שירצה למעט האויבים ולהתרחק מן האיבה ולא ירה לדבר במומם. ועוד זאת היא אזהרה שאם תראה בפעולות האדם צד נוטה אל הרע וצד נוטה לדרך הטוב, השתדל להכריעו לכף זכות, וזה יהיה טעם להתמעט האיבה ממך (מרכבת המשנה).

אולם בדבריו הוא נותן גם ממד אחר:

וזה אזהרה לאדם שלא יתחבר כי אם עם הטובים, לפי שבסיבת זה לא ידבר כי אם בשבח הטובים אשר הורגל עימהם…אמנם מבחן האדם אשר לא תדע פעולותיו – לפי מהללו, כלומר אם תשמע אותו שהוא משבח לטובים תדע שהוא מתחבר עימהם, ואם משבח הרשעים תדע שהוא רוצה בחברת הרשעים….

 

3.ז. זכות בשמיים:

הסיפורים שהובאו לעיל בתחילת דברינו מסיימים במילים "ואתם שדנתוני לכף זכות המקום ידין אתכם לכף זכות (אבות דרבי נתן נוסחא א פרק ח). אמנם אין במשפט זה כדי לקבוע כי זוהי מטרה של הדין לכף זכות, ומסגנון הדברים עולה כי זוהי רק תוצאה ברוכה של ההטיה, אולם כדרכם של דברים יש שהפכו מסובב לסיבה, וראו את ההטיה לכף זכות כדר הראויה לזכות ביחס דומה מן השמיים, ולהטות את כף המאזניים האלוקית לכף זכות.

כו. מצוה רבה לדון את חבירו לכף זכות אף אם יהיה דבר נוטה יותר לכף חובה ואפי' ודאי לכף חובה תכריעהו לכ"ז כי הדן את חבירו לכ"ז דנין אותו בשמים ג"כ לכף זכות (הנהגות צדיקים - הנהגות מרבי מאיר פאפירש).

 

הנה גם אנחנו מחויבים לעשות כזאת והוא מה שנצטווינו והוי דן את כל אדם לכף זכות הגם שהאדם הוא בן שכל ואפי' בעל רוה"ק ויודע אשר שבע תועבות בלב הרשע ונתאמת עניין הרשע אצלו בידיעה ברורה הנה האדם המשכיל ישים זאת אל לבו והלכת בדרכיו כתיב מה הוא ית"ש ידע ולא ידע ביחד כביכול, גם אנחנו מחויבין לעשות כזאת, הנה הדבר הזה הוא טובה גדולה לקיום התורה וקיום העולם כו' והתבונן העניין כי ילאה הקולמוס להסביר עניין זה…הנהגות צדיקים - הנהגות ומדות טובות עפ"י סדר א"ב מרבי יעקב יחזקיהו)

 

אחרית דבר:

ימי סוגיית היחס בין העובדות לבין דרכי ההתבוננות בהם ארוכה כימי עולם. אין העובדות וההתבוננות מסודרים בסדר עקיב ורציף, אלא הם מקיימים ביניהם יחסי גומלין. העובדות מדברות בתוך הנשמה, ואילו אופיו הבסיסי של האדם גורם לו להתבונן בעובדות בצורה מסוימת, היונקת מתפישת עולם קודמת, וחוזר חלילה. משום כך, חלק בלתי נפרד מעיצובה של תפישת מציאות מחייב פעולה כפולה – זו המכוונת כלפי חוץ, ועוסקת בחשיפת הנראה לעין וניתוחו, וזאת המופנית כלפי פנים ומחייבת שינוי עצמי ובניית 'אני' חדש ומאיר.

בעיקר הדברים אמורים כאשר מדובר בבניית יחסים בין בני אדם. כל ניסיון התקרבות וחיפוש הדדי מורכב משני תהליכים. ראשון בהם הוא ההתבוננות רחבת ההיקף בכל מה שניתן להכיר ולראות, לשמוע ולהקשיב. ברם, לא ניתן לפתוח במציאות ללא פעולה נשמתית מקבילה על אופי המתבונן, שכן אף לו חלק ניכר בראיית פני המציאות. הרוצה לקנות לו חבר ולהיבנות ממגע עם האנושי והפנימי שבאחר חייב למצות מתוכו את העין הטובה, ואת המבט האופטימי והמטיב.

משום כך מאריכות המשניות במסכת אבות בדמות האדם המתבונן. חז"ל קבעו כי יש אופי מסוים לתלמידיו של אברהם אבינו, המתבוננים בעין טובה על המציאות, בניגוד לתלמידי בלעם הרשע. רכישת העין הטובה היא מפתח להתקשרות עם כל עניין במציאות, והיא המעודדת תגובה חיובית ובונה. גם משנתנו היא חלק מהדרכת האדם להתבוננות ראויה על העולם, והיא מתמקדת בכינון יחסים שבן אדם לחברו.

כדי לקנות חבר טוב וכדי לזכות בביסוס יחסי אמון בין בני אדם חייב אדם לשנות את עצמו קודם למפגשו עם השני. חלק בלתי נפרד מהצטיירות הרֵע באופן חיובי מותנה לא במעשיו של הרֵע אלא בשאלת המתבונן. בצורך להטות לכף זכות מקופלת ההכרה כי אין מעשי בני אדם עניין אובייקטיבי שניתן להעמיד מדד מדויק לבחינתם. יש בהם מרכיבים רבים, והמתבונן הופך להיות חלק מהם – אם כפרשן המציאות במצבי ספק, אם כיוצר אותם, אם כדוחה ערכי אמת מפני השלום והחיפוש הפנימי ואם כחלק מבניית אישיות מוסרית וערכית. הלומד את סוד המבט המאיר מוסיף שלום בעולם, ומעמיק את יכולתו להפוך את הקשר בין אדם לאדם מדבר מה המבוסס על תועלתיות לאיחוד לבבות.

 

הערה: ההפניות לפירושים על מסכת אבות הן לפירוש על פרק א משנה ו אלא אם כן צויין אחרת.

 

[1] בין הראשונים צויינו עוד איסורים הקשורים לדין הרחקה אף על פי שהם מדאורייתא. ראה לדוגמה את דברי הר"ן בראש מסכת פסחים. אף על פי כן, אין אלו דבירם המפורשים בתורה, אלא ביאור ראשונים לתורה שבעל פה.^

[2] ראה סכום על כך במאמרו של הרב חנוך גולדברג, האם מותר לפעמים לשקר לפי ההלכה" בתוך:  בשנה , הוצאת היכל שלמה, ירושלים תשמ"ח, עמ' 187-195.

[3] היו מן הפוסקים שלמדו מכאן כי אמירת שקר בגרמא אסורה אף היא מן התורה, בשל ההדגשה המיוחדת שיש להתרחק מן השקר. ראה את דברי החתם סופר (שו"ת, ג,כ): "…ובראש פרק שבועות העדות מייתי ש"ס כמה עניינים שהמה בכלל עשיית עול במשפט ובכלל לא תענה ברעך עד שקר, ומכל מקום לא נאסרה אלא מדכתיב מדבר שקר תרחק, ואלו הוה כתיב לא תדבר שקר נמי הוה מותר הגרמת דיבור שקר אך מלשון תרחק קדריש…".

[4] בקשר בין המילה 'בצדק' לבין ההטיה לכף זכות נעסוק בהמשך.

[5] אף זה חלק משיטת פרשנות על פי ההקשר. לפי מרכבת המשנה המשניות הן וארציות על מסורת התורה מפי אנשי כנסת הגדולה שבמשנה ב. כאן מורחבת חובת עשיית סייג לתורה.

[6] ממגורשי ספרד בעיר תלמסאן שבאלגי'ריה.

[7] ר' צדוק הכהן מלובלין רואה בראיית הקרי  עדות לכך שאף חסיד זה היה פגום בכך שלא דן את התלמיד בו חשד לכף זכות, והרי הסיפור עצמו מעיד שלא הייתה כל ראיה נגד התלמיד רק שלא היה בדוק. משום כך, למד החסיד על בשרו את החובה לדון לכף זכות, ולימד מידה זו לתלמידיו: "ונראה שזה עצמו היה מה שנאמר אחר כך מעניין לדון לכף זכות, אפי' באופן זה שהמעשה לכאורה מורה בבירור לחוב ולא ידע זה מקודם, כמו שאמר 'בתלמיד שאינו בדוק', ודברה תורה לשון נקיה היינו שהי' חשוד אצלו על זנות. ומדאמר שאינו בדוק משמע דבאמת כשר היה רק שהוא לא דנו לכף זכות. והיה המשפט עבור זה ראיית הקרי, ומכל מקום אירעו מפני טורח הדרך שהיה דבר מצווה, והרי שומר מיצוה לא ידע דבר רע, וזה נקרא רע כידוע. רק שכל דבר נידון על שם סופו, ואז נקרא טוב מאד, ומאחר שהיה כדי שיעמוד על ידי זה על דברי תורה זכה לזה רק על ידי טורח אותו דרך לפדיון שבויים, דאותה ריבה התנהגה בדרכי גוים כמו שנאמר באבות דרבי נתן סוף פרק ח', והוא מדת חסידות לבקש זכות גם לרשעים… ולכך זכה אז לעמוד על דבר זה של תורה לדון לכף זכות שהוא ג"כ גניזת הטוב במעשה הרע לעין… (ספר צדקת הצדיק אות קו).

[8] בגמרא שם מובאים סיפורים נוספים המרחיבים את החובה לדון לכף זכות.

[9] ראה במאמר המצוין לעיל הערה 2.

[10] המקור היסודי לכך הוא הגבלת הגמרא במסכת יומא (כב ע"ב) לאיסור הנקימה והנטירה: "ואמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק: כל תלמיד חכם שאינו נוקם ונוטר כנחש - אינו תלמיד חכם. - והכתיב לא תקם ולא תטר! - ההוא בממון הוא דכתיב. דתניא: איזו היא נקימה ואיזו היא נטירה? נקימה, אמר לו: השאילני מגלך, - אמר לו: לאו. למחר אמר לו הוא: השאילני קרדומך! - אמר לו: איני משאילך, כדרך שלא השאלתני - זו היא נקימה. ואיזו היא נטירה? אמר לו: השאילני קרדומך! - אמר ליה: לא. למחר אמר לו: השאילני חלוקך! - אמר לו: הילך, איני כמותך, שלא השאלתני - זו היא נטירה. - וצערא דגופא לא? והא תניא: הנעלבין ואינן עולבין, שומעין חרפתן ואינן משיבין, עושין מאהבה ושמחין ביסורין - עליהן הכתוב אומר ואהביו כצאת השמש בגברתו! - לעולם דנקיט ליה בליביה. - והאמר רבא: כל המעביר על מדותיו - מעבירין לו על כל פשעיו! - דמפייסו ליה ומפייס.

[11] המקור המרכזי לכך הוא הגמרא במגילה (יג ע"ב): "ומאי צניעות היתה בה ברחל – דכתיב ויגד יעקב לרחל כי אחי אביה הוא. וכי אחי אביה הוא? והלא בן אחות אביה הוא? אלא אמר לה: מינסבא לי? אמרה ליה: אין. מיהו, אבא רמאה הוא, ולא יכלת ליה. - אמר לה: אחיו אנא ברמאות. - אמרה ליה: ומי שרי לצדיקי לסגויי ברמיותא? - אמר לה: אין, עם נבר תתבר ועם עקש תתפל" (מגילה יג ע"ב). ראה גם את תשובת הרב הרצוג  המתיר להערים על סרבן גט: "בנוגע לשאלה אם מבחינה מוסרית ראוי לעשות כך לכתחילה - כהא דב"מ ע"ה ע"ב, ויבמות ק"ו בבת חמוה דרב פפא, וכהא שאמרו חז"ל מי שרי לצדיקי לסגויי ברמיותא וכו' - אני מניח שהרבנים וחברי הבית דין משוכנעים שאיש זה עושה עול במה שמעגן את אשתו שנים רבות, ושיש כאן ענין של עם נבר תתבר וכדרשת חז"ל הידועה, כי אחרת לא היו הרבנים חושבים להזדקק לזה כלל, כי שארית ישראל לא יעשו עולה וגו', הלואי שהיה כוח ביד בית דין לכופו בשוטים או ע"י מאסר, אך כל זמן שאין בידינו לכופו צריך להשתדל בכל אופן שהוא להתיר עלובה זו מכבלי העיגון (שו"ת היכל יצחק אה"ע ב סימן מח).

 

[12] מחזור ויטרי סימן קמג: "ומאחרין תפילת ערבית כדי להוסיף מחול על הקודש. ועוד שלא יהא לבו של אדם נוקף להדליק. או להכניס או להוציא מפני נידנוד עבירה. בזמן שאין ג' כוכבים בינוניים נראים ברקיע. ואף ביום השבת שחל יום טוב אחריו מאחרין. וכן במוצאי יום טוב עצמו שצריך גם לו תוספת מן החול. ומשום מלאכה: ואיחור הפסקה זו גם היא אינה לבטלה שנוטלין שכר בשפתים. אחת שמאחרין ושוהין לשם מצוה. כדפרי'. ועוד שעוסקין בתורה ואין איחורן עליהם למשא. והנהיגו הראשונים לשנות במסכת אבות מפני שלומדין ממנה יראת שמים ודרך ארץ. וכן אמרו חכמים מאן דבעי למיהוי חסידא ליקיים מילי דניזקין. רבינא אמר מילי דאבות. ואמרי לה מילי דברכות. ובמלכות אשכנז וצרפת שונין אותם בשבתות שמפסח ועד ראש השנה ומכוונין להתחיל ולהפסיק בין זה לזה משום מנהג אבותיהם בידיהן והן ששה סדורים וכופלים ומשלשין לפי הצורך עד הזמן".

[13] וכך הדגיש גם רבינו בחיי בפירושו למסכת אבות, ירושלים (ללא ציון שנת הוצאה); מגן אבות לרשב"ץ, ניו יורק תש"ו); רבינו יונה מגירונדי, פירוש על מסכת אבות, ירושלים תשכ"ט); רבי אברהם פריצול (מחכמי פרובנס לפני כחמש מאות שנה), ירושלים תשכ"ט.

[14] בניסוח פוזיטיזי ניסח עיקרון זה המהר"ל בפירושו לתורה: "דבר אחר בצדק הוי דן כו'. דאם לא כן, "עמיתך" למה לי, אלא 'הוי דן וכו'', לאפוקי מי שאינו "עמיתך", והוא שונאו, אין אתה צריך לדון אותו לכף זכות, שהרי הוא שונאו, ואין צריך לדון אותו לכף זכות" (גור אריה על ויקרא - פרק יט פסוק טו).

[15] ישנם מקומות נוספים בהם חייבו חכמים את ההנחה כי כל מעשי הצדיקים טובים הם. בעיקר בולטת הנחיה זו כאשר עוסקים חז"ל במעשה פשע מובהק של תלמיד חכם, והם קובעים: "תנא דבי רבי ישמעאל: אם ראית תלמיד חכם שעבר עבירה בלילה - אל תהרהר אחריו ביום, שמא עשה תשובה. שמא סלקא דעתך? אלא: ודאי עשה תשובה. והני מילי - בדברים שבגופו, אבל בממונא - עד דמהדר למריה" (ברכות יט ע"א).

[16] ראה לדוגמה: "ואנו אומרין שמן הדין יש לנו לדונו לכף זכות, ודייקינן נמי האי סברא באמרו "כל האדם" לאתויי,…"(ספר מוסר לרבי יוסף בן יהודה, ברלין תרע"א). ראה בהקדמת המוציא לאור של חברת מקיצי נרדמים, עמ' XIX התייחסות מאוחרת יותר המצטטת את דברי רבי יוסף בן יהודה וזמניה.

[17] ראה לדוגמה את בעל התורה תמימה, רבי ברוך הלוי עפשטיין, בפירושו למסכת אבות, תל אביב תשכ"ה המדייק מן הלשון "לכף זכות" בשל העובדה שלא כתבו "לזכות" וכן מבאר את שורש דרשת התנאים "בצדק תשפוט עמיתך" המוגבלת לעמיתך דווקא.

[18] ראה גם בפירוש היעב"ץ למשנה זו, תל אביב תשנ"ח.

[19] שתי השיטות העיקריות בראשונים היא ראיית משנה זו כתקנה מיוחדת שנעשתה לטובת המחזיק בקרקע או קביעה כי שתיקת המערער (=הבעלים הראשונים) במשך שלוש שנות ישיבת המחזיק בקרקע מהווה ראייה שאין הקרקע שייכת לו והוא אכן מכרה.

[20] "…במשך יותר מאלף שנה נסתלפה ונעקמה דמות הראציונליזציה של הטבע בצורה משונה, בהשתמרה בעיקר כגופי הלכה המכילים דעות ומושגים מונחים מראש בדבר הטבע ותופעות פיסיות…" ש' סמבורסקי, המחשבה הפיסיקאלית בהתהוותה, ירושלים תשל"ב, עמ' 23.

[21] בתחומים רבים ניתן להוכיח כי אין ההלכה מבוססת על בחינה נסיונית של המציאות על אלא בסיס הנחות בדבר אופיה. פעמים רבות שמעתי ממו"ר הרב ליכטנשטיין כי יש להימנע מלראות בדברי חז"ל מחלוקות במציאות, והדעת נוטה כי המחלוקת אינה בדבר אופייה של המציאות אלא בדרכי ההתבוננות בה. תפישה הלכתית זו היא רבת מעוף, ומאפשרת התנשאות לגבהי מרומים. יש לכך השלכות רבות גם הלכה למעשה, וההלכה מתעלמת פעמים רבות מן האמת המדעית מתוך תפישת עולם שונה. על סוגיה זו ראה את ספרו המרשים של הרב נ' גואל, השתנות הטבעים בהלכה, ירושלים תשנ"ה.

[22] הסתכלות זו היא חלק ממשנה כוללת של ריבוי הפנים במעשה עצמו. דוגמה לדבר היא הקביעה כי 'אלו ואלו דברי אלוקים חיים', המבוארת על ידי המהר"ל "…כי כל דבר ודבר אי אפשר שלא יהא בחינה יותר מאחת לדבר אחד. שאף אם הדבר טמא, אי אפשר שלא יהיה לו צד בחינה אל טהרה של מה, וכן אם הדבר טהור, אי אפשר שלא יהיה לו בחינה מה של טומאה…" (באר הגולה עמ' כד). הראי"ה אימץ תפישה זו באופן מוחלט ואף הרחיב אותה להיקפים רחבים בהרבה משל המהר"ל.

[23]  "וא"ר אילעא משום רבי אלעזר בר' שמעון: מותר לו לאדם לשנות בדבר השלום, שנאמר אביך צוה וגו' כה תאמרו ליוסף אנא שא נא וגו'. ר' נתן אומר: מצוה, שנאמר ויאמר שמואל איך אלך ושמע שאול והרגני וגו'. דבי רבי ישמעאל תנא: גדול השלום, שאף הקדוש ברוך הוא שינה בו, דמעיקרא כתיב ואדוני זקן, ולבסוף כתיב: ואני זקנתי" (יבמות סה ע"ב).

[24] "תנו רבנן: כיצד מרקדין לפני הכלה? בית שמאי אומרים: כלה כמות שהיא, ובית הלל אומרים: כלה נאה וחסודה. אמרו להן בית שמאי לבית הלל: הרי שהיתה חיגרת או סומא, אומרים לה, כלה נאה וחסודה? והתורה אמרה מדבר שקר תרחק! אמרו להם בית הלל לבית שמאי: לדבריכם, מי שלקח מקח רע מן השוק, ישבחנו בעיניו או יגננו בעיניו? הוי אומר: ישבחנו בעיניו, מכאן אמרו חכמים: לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות" (כתובות טז ע"ב).

[25] שו"ת תורה לשמה, סימן שסד.

[26] "כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים ושאינה לשם שמים אין סופה להתקיים. איזו היא מחלוקת שהוא לשם שמים זו מחלוקת הלל ושמאי; ושאינה לשם שמים זו מחלוקת קרח וכל עדתו (אבות ה, יז). משנה זו היא חלק ממשניות רבות במסכת אבות אשר רואות ב'לשם שמים' יסוד מכונן החייב להצטרף לפעולות רבות כדי להפכן לחיוביות, ראה אבות ב, ב; שם יב; ד, יא.

[27] "…ויקם משה וילך אל דתן ואבירם, אמר ריש לקיש: מכאן שאין מחזיקין במחלוקת, דאמר רב: כל המחזיק במחלוקת עובר בלאו שנאמר ולא יהיה כקרח וכעדתו" (סנהדרין קי ע"א).

[28] "…לפי עניין זה לאו אחד הוא ונמנה תחתיו הא דגרסינן בפרק חלק אמר רב כל המחזיק במחלוקת עובר בלאו שנא' ולא יהיה כקרח וכעדתו" (ספר מצוות גדול, לא תעשה, קנז).

[29] לר' צבי אלימלך שפירא, (1785-1841 למניינם).

[30]  "רב כהנא חלש, שדרוה רבנן לרבי יהושע בריה דרב אידי, אמרו ליה: זיל בדוק מאי דיניה. אתא אשכחיה דנח נפשיה. קרעיה ללבושיה, ואהדריה לקרעיה לאחוריה, ובכי ואתי. אמרו ליה: נח נפשיה? אמר להו: אנא לא קאמינא,  ומוציא דבה הוא כסיל. יוחנן חקוקאה נפק לקרייתא, כי אתא אמרו ליה: חיטין נעשו יפות? אמר להם: שעורים נעשו יפות. אמרו ליה: צא ובשר לסוסים ולחמורים! דכתיב השערים והתבן לסוסים ולרכש. - מאי הוי ליה למימר? - אשתקד נעשו חיטין יפות. אי נמי: עדשים נעשו יפות" (פסחים ג ע"ב).

[31] חי בתחילת האלף השישי, ידוע בעיקר בתשובתו על הרשב"א בעניין החרם על הפילוסופיה (ראה שו"ת הרשב"א א, תיח).

[32] אחד מן הראשונים, הידיעות שהגיעו עליו מועטות, מוזכר הרבה בשו"ת הרא"ש ובאבודרהם. וכן כתב גם רבי יצחק ב"ר שלמה מטולידו: "כלומר אם חפצך לקנות חברים ואוהבים הוי דן אותם לכף זכות בכל אשר תראה בענייניהם ומעשיהם, ומתוך כך יהיו כולם חבירך, כי רוב העניינים ורוב הדברים אע"ם שנראים בעיון ראשון מגונים ומכוערים, מכל מקום כשרוצה האדם לחקור עליהם מצד החסידות והיושר ולדונם לטובה ימצא להם דרך…".