חסד ואמת נפגשו | על ההבחנה בין "צדק" ו"חסד"

יובל שרלו

חסד ואמת נפגשו

על ההבחנה בין "צדק" ו"חסד"

 

בין דברי הנבואה המפורסמים ביותר ניתן לציין שתי נבואות ישעיהו שזכו למעמד מיוחד. ראשונה בהן היא פרק הפתיחה של ישעיהו, הנקרא בבתי הכנסת בשבת שלפני תשעה באב, והמדברת על סכנת חורבן ירושלים. נבואה זו קובעת כי התשתית היסודית של ירושלים היא המוסר החברתי, ועל כן האפשרות היחידה להציל את ירושלים מחורבן היא במשפט ובצדקה: "צִיּוֹן בְּמִשְׁפָּט תִּפָּדֶה וְשָׁבֶיהָ בִּצְדָקָה" (א, כז). הנביא מוחה על התפיסה הרוחנית המוטעית, הממקדת את עבודת ד' בהבאת קורבנות למקדש, ולא בתיקון החברתי. הנביא אינו מסתפק בביקורת על מה שאינו ראוי, כי אם מתווה דרך תיקון: "רַחֲצוּ הִזַּכּוּ הָסִירוּ רֹעַ מַעַלְלֵיכֶם מִנֶּגֶד עֵינָי חִדְלוּ הָרֵעַ. לִמְדוּ הֵיטֵב דִּרְשׁוּ מִשְׁפָּט אַשְּׁרוּ חָמוֹץ שִׁפְטוּ יָתוֹם רִיבוּ אַלְמָנָה" (שם טז-יז).

נבואה שניה שזכתה למעמד מיוחד היא הנבואה שנקבעה בהלכה כנבואה אותה יש לקרוא בבית הכנסת כהפטרה של קריאת התורה ביום הכיפורים. הנבואה (עיקרה בפרק נח) עוסקת בהתנהגות הראויה ביום הצום. היא פותחת בתלונה המופנית כלפי הא-להים על ידי עם ישראל: "לָמָּה צַּמְנוּ וְלֹא רָאִיתָ עִנִּינוּ נַפְשֵׁנוּ וְלֹא תֵדָע" (ג), שכן לפי תפישתם נהגו כהלכה ביום הצום, ואילו ריבונו של עולם לא מילא את בקשתם. המענה דומה מאוד לנבואה הקודמת. הנביא מלמד כי החשיבות העיקרית ביום הצום אינה מוענקת לצדדים החיצוניים של הצום – "הֲכָזֶה יִהְיֶה צוֹם אֶבְחָרֵהוּ יוֹם עַנּוֹת אָדָם נַפְשׁוֹ הֲלָכֹף כְּאַגְמֹן רֹאשׁוֹ וְשַׂק וָאֵפֶר יַצִּיעַ הֲלָזֶה תִּקְרָא צוֹם וְיוֹם רָצוֹן לד' (ה)" – כי אם לתיקון החברתי שיש לחולל ביום הצום: "הֲלוֹא זֶה צוֹם אֶבְחָרֵהוּ פַּתֵּחַ חַרְצֻבּוֹת רֶשַׁע הַתֵּר אֲגֻדּוֹת מוֹטָה וְשַׁלַּח רְצוּצִים חָפְשִׁים וְכָל מוֹטָה תְּנַתֵּקוּ. הֲלוֹא פָרֹס לָרָעֵב לַחְמֶךָ וַעֲנִיִּים מְרוּדִים תָּבִיא בָיִת כִּי תִרְאֶה עָרֹם וְכִסִּיתוֹ וּמִבְּשָׂרְךָ לֹא תִתְעַלָּם" (ה-ו).

כאמור, ישנו צד שווה בשתי הנבואות, והוא הטענה כי קיים שיבוש חמור בתפיסה הדתית של האומה. מטבע הדברים נוטים בני אדם לחשוב כי מוקד הקשר שבין אדם ובין א-להיו מתרחש בעניינים שבין אדם למקום – במצוות המיוחדות, בעלייה למקדש, בצום ובתפילה. כיוון שכך, הם משקיעים את מרכז תשומת הלב הדתית שלהם בתחומים אלה. לפיכך, אחת השליחויות העיקריות של הנבואה היא ללמד שלא כך הם פני הדברים. ריבונו של עולם מצפה מבני אדם לבסס את הקשר הזה בראש ובראשונה על התיקון החברתי של העולם. זהו הבסיס היסודי לעבודת ד', ובדברי הנביאים הוא מופיע כהתניה, לאמור: לא ניתן לצפות להיענות א-להית לבקשות האומה, בלי לעמוד בתנאים היסודיים ביותר לקיומו של קשר זה – התיקון החברתי.

ואכן, זהו מסר שזור בדברי הנביאים כולם. כמעט ואין מי מהנביאים שלא התמקד בעיקר בנושאים החברתיים בד בבד עם המאבק בעבודה הזרה. נדגיש כי לא יהיה זה נכון לתאר את הנביאים כמי שכל עולמם התמקד ביסודות החברתיים. הנביאים מיקדו חלק ניכר מדבריהם כדי לטהר את האומה מטומאת עבודת האלילים, ומסטיות אמוניות בתחומים רבים. לא זו בלבד, אלא שהם עסקו גם בשביתה ביום השבת ובאיסור אכילת חזיר. ברם, חידושם העיקרי של הנביאים היה במעמד הרחב שהם העניקו לתחומים החברתיים, כמו גם לעבודה שהם קבעו התניה בין התחומים השונים.

בד בבד עם תשומת הלב לצד השווה שבשתי הנבואות שצוטטו לעיל, ניתן להבחין בהבדל ניכר בשפת הנבואות, ובשיח שהן יוצרות. המונחים הלקוחים מפרק א בישעיהו הם מינוחים ששפתם היא שפת המשפט והצדק: "דרשו חמוץ" (לפי רש"י חמוץ משמעות גזל); "שפטו יתום"; הביקורת היא על "שריך סוררים וחברי גנבים כלו אהב שחד ורדף שלמונים, יתום לא ישפטו וריב אלמנה לא יבוא אליהם"; ממלכת יהודה מדומה לזונה בשל מצב משפט הצדק שבתחומה: "איכה הייתה לזונה קריה נאמנה מלאתי משפט צדק ילין בה ועתה מרצחים"; והתקווה לעתיד היא "ואשיבה שופטיך כבראשונה ויועציך כבתחילה, אחרי כן יקרא לך עיר הצדק קריה נאמנה".

לעומת זאת, שדה השיח בנבואת ישעיהו על יום הצום שונה לחלוטין. השפה היא שפת הצדקה והחסד. אמנם בתחילה מדובר על עניינים היכולים להיות קשורים גם בשאלת המשפט והצדק "פתח חרצובות רשע, התר אגדות מוטה, ושלח רצוצים חופשים, וכל מוטה תנתקו", שכן אפשר שהקריאה לשחרור עבדים נובעת מחוקי העבדות ולא ממעשה אלטרואיסטי של האדון המשחרר. ברם, בהמשך הדברים מדובר על עניינים שאינם קשורים לצדק ולמשפט: "הלוא פרוס לרעב לחמך ועניים מרודים תביא בית, כי תראה ערם וכסיתו ומבשרך לא תתעלם". הרעב, העני והערום הם אלה שאינם יכולים לתבוע בדין, ונראה כי הנבואה מופנית אל אנשים שאינם אחראים לכך שהם נדחו לשולי החברה. ברם, הנביא קורא לשנות את היחס אליהם, ומטיל חובה על כל המסוגל לכך. החברה אינה יכולה להתעלם מהנזקקים לחסד שבתוכה, ואין היא רשאית להסתגר בתוך עולמה העצמי. כאמור, מילואה של חובה זו היא תנאי להתקבלות התפילה.

מדובר אפוא בשתי שפות שונות של תיקון חברתי נתבע. שפה אחת היא שפת הצדק והמשפט, ושפה שניה היא שפת החסד והחמלה. השוני בין שתי השפות מחייב ראשית להגדיר מה בין שפת המשפט והצדק לשפת החמלה והחסד. לאחר ההגדרה של כל שפה בפני עצמה עולה שאלת הפרדת הרשויות – האם מדובר בשתי שפות שנכון יהיה לקרבן האחת לשנייה ולשבור את החומות, או שטוב יהיה דווקא להעצים את ההבדל ביניהן, ולהבחין הבחנה חדה בין שפת הצדק לשפת הצדקה. בסופו של עניין נכון יהיה להתבונן במבט רחב וכולל על הסוגיה כולה, ולקבוע את הכתוב השלישי המכריע ביניהם.

שתי השפות אינן חזות הכל. בתורת ישראל אנו מכירים מערכת נוספת של חובות חברתיות, שאינן חסד וחמלה אך גם אינן מבוססות על דרישת הצדק והמשפט. זוהי מערכת החובות המוטלות על האדם מכוח מצוות התורה. דוגמה לדבר: לקט שכחה ופאה. החובה לבצע הפרשה זו אינה נובעת מחסד וחמלה, כיוון שמדובר על חובות שבמצוות התורה, ולא על הכרעה וולונטרית של האדם עצמו. מאידך גיסא, קשה לדבר על צדק ומשפט, שכן לא ברור מכוח מה נובעת זכותו המשפטית של העני על יבולו של השני. יש להדגיש כי מדובר בזכות בעלת משמעות מרובה, שכן אין היא תלויה ברצונו הטוב של בעל הקרקע: "כל מתנות עניים אלו אין בהן טובת הנייה לבעלים אלא העניים באין ונוטלין אותן על כרחן של בעלים ואפילו עני שבישראל מוציאין אותן מידו" (הלכות מתנות עניים א, ח).

בכך שונות מצוות אלה ממצוות הצדקה. גם בצדקה אנו מוצאים מערכות כפיה: "מי שאינו רוצה ליתן צדקה או שיתן מעט ממה שראוי לו - בית דין כופין אותו ומכין אותן מכת מרדות עד שיתן מה שאמדוהו ליתן, ויורדין לנכסיו בפניו ולוקחין ממנו מה שראוי לו ליתן, וממשכנין על הצדקה ואפילו בערבי שבתות" (שם ז, י). אולם כפיה זו מתרחשת בין בית הדין המחייב את האדם לקיים את מצוות הא-להים ובין בעל הרכוש. אין בכפייה זו מעמד לעני, ואין הוא יכול לתבוע את הצדקה בדין, או לחייב את האדם לתת צדקה. כפייה זו היא חלק מהכפייה הכללית של מצוות עשה.

מצוות התורה מחייבות אפוא לדבר גם על מערכת שלישית של חובות חברתיות, שיסודן במחויבות הקיימת בין אדם לא-לוהיו, וסופן בעני יתום ואלמנה הנהנים מחובה זו. חובות אלו אינן ניתנות להגדרה כצדק ומשפט במובן המקובל, ואחד הסימנים המובהקים לכך היא העובדה שאומות העולם אינן מצוות במצוות אלו, על אף חובתן לקיים מערכת משפטית ולבער את הגזל מחברתן.

ברם, במאמר זה אנו נדון בעיקר בשתי השפות הראשונות. את השפה השלישית – שפת החובות – אנו נראה כמעמד ביניים, ונשוב אליה בסוף מאמרנו. הסיבה לדיון בשתי השפות – צדקה ומשפט – נובעת בעיקר בשל העובדה ששתי המערכות האלה קיימות ברובד הבסיסי של האנושות. אין הן ייחודיות לעם ישראל דווקא, וגם לו לא היה ניתנת תורה לישראל היינו קשורים בשתי השפות. גם כיום, שתי השפות מדברות לכלל האנושות, והן תשתית כל חברה. רבי יהודה הלוי אף הפליג ואמר כי מערכות אלה "... אינם כי אם הצעות והקדמות לתורה הא-לוהית הקודמות לה בטבע ובזמן, אשר בלעדיהן לא תתכן כל הנהגה בכל חברה מחברות בני אדם, עד כי גם חברת שודדים לא יתכן שלא תקבל שלטון הצדק בדברים שבינם לבין עצמם – בלא זה לא תתמיד חברותם" (כוזרי, מאמר שני מח). הוא ביאר כי הנביאים פנו אל עם ישראל באומרם "...מי יתן ושמרתם את המצוות אשר החברה הפחותה והשפלה ביותר מקבלת עליהם והן הצדק וההטבה לזולת וההודאה לאלוה על חסדו, כי התורה האלוהית לא תשלם כי אם לאחר שלמות החוקה החברתית והשכלית, ובחוקה זו כבר נכללו מעשי הצדק וההודאה על חסד האלוה, ואיש החסר כל אלה מה לו כי יביא קרבנות או יקים מצוות השבת והמילה ודומיהן..." (שם). לפי שיטתו אמנם גם ההודאה לא-לוה היא חלק בלתי נפרד מתשתית קיום האדם, ועמדה זו אינה מקובלת היום כל חלק ניכר מהאנושות. ברם, שני היסודות הראשונים הם "הצדק וההטבה לזולת", ובהם אפוא נדון בעיקר דברינו.

גם בתורת הסוד אנו מוצאים את ההתייחסות העיקרית לשני התחומים. סטרא דימינא הוא עולם החסד השופע וסטרא דשמאל הוא עולם הגבורה. החסד האין סופי הוא מקור מידות החסד שבעולמנו, ואילו הגבורה היא מידת ההגבלה, הדין והמשפט. הממצע ביניהם הוא מידת התפארת, הקו האמצעי, ואפשר שיש לראות את מצוות התורה המחייבות עשיית חסד כבאות ממידת התפארת, הממצעת בין החסד ובין הגבורה.

 

 

ב

 

מה בין צדק לחסד ?

מקור הסמכות:

מעשה חסד וחמלה נובעים מעולמו הרוחני הפנימי של האדם. האדם הוא המכריע כי ברצונו לחרוג משורת הדין, ולתת לרגשותיו להנחות אותו. ממקורות רבים בנשמה יכול החסד להופיע – לעתים מדובר ברגש עמוק של חמלה, לעתים בייסורי מצפון, ולעיתים בהכרה שכלית פנימית. לא זו בלבד, אלא שהחסד עשוי גם לבוא מכיוון של מחשבה תועלתית, כמו ההכרה כי אם לא יהיה עולמנו עולם של חסד עשוי אף העשיר להכיר את נחת זרוע הכלל "גלגל חוזר בעולם", ולמצוא את עצמו עני, בחברה שאינה חומלת ואינה גומלת חסדים. שיקול אחר לביסוס משנת החסד היא ההכרה כי אפשר שאם לא ימצא העני את מבוקשו בטוב הלב של הבריות יפעל להשיג את מה שהוא צריך לו בכוח ובפשיעה. הצד השווה שבמקורות אלה הוא העובדה שכל הנימוקים והשיקולים נובעים מעולמו של האדם, והוא מקור הסמכות להכרעה בדבר מעשה החסד. החסד מתרחש בעולם החרות של האדם.

לעומת זאת, מקורו של הצדק אינו באדם עצמו. להפך, אף הוא עצמו חייב להיכנע בפני חוקי המשפט ולהגביל את כוחו. לא ניתנה לאדם בחירה חופשית עקרונית האם לעשות צדק. צדק ומשפט הן חובות, שהאדם מחויב בהן, ומוטל עליו לממש אותם בין אם הוא חפץ בכך ובין אם לאו. הצדק והמשפט מתרחשים בעולם הכבלים האנושי.

 

ההמשכיות:

מעצם טבעו, מעשה החסד מותנה בגורמים רבים, וכשהם לא קיימים - אין האדם חש מועקה מוסרית כלשהי. לעתים אין לו מספיק לעצמו, ועל כן החסד שהוא עושה מינימאלי ביותר; לעתים אין הוא בא במגע עם עני ועל כן אינו נחשף לצרכים; לעתים הוא רוצה להשקיע את כספו בתחום אחר, או להסיט את מושא הצדקה שלו למקום אחר וכדו'. בכל אלה הוא יכול לבחור. מדובר אפוא בהמשך הנקודה הקודמת, אך בהתייחסות אל הממד הקיומי. מבחינה קיומית הוא חש בן חורין.

לעומת זאת, הצדק והמשפט אינם מניחים לו לאדם. הם לא מותנים ברצונו, בעולמו הרגשי, בתחושותיו, במצבו. הם חוויה מתמדת המלווה אותו כל הזמן. למעלה מכך, הצדק אינו תגובה למצב נתון בלבד, אלא אף מחייב לייסד מערכות שלמות המעצבות את החיים כחיים של צדק: "שופטים ושוטרים תיתן לך בכל שעריך, אשר ד'  א-להיך נתן לך לשבטיך, ושפטו את העם משפט צדק" (דברים טז, יח). אמנם, הרמב"ם מציין כעובדה היסטורית שאין קהילה יהודית בעולם שאין בה מוסדות צדקה: "מעולם לא ראינו ולא שמענו בקהל מישראל שאין להן קופה של צדקה" (הלכות מתנות ענייים ט, ג). ברם, חובה זו היא הכרעה עצמית של קהילות ישראל ולא מצווה מן התורה. לעומת זאת, הקמת מערכות הצדק הם חלק מובנה מעיצובה של הממלכה.

 

הרוחב והדיוק:

עולם החסד כמעט ואינו מוגדר ומוגבל. יכול אדם לעשות חסד כמידת רצונו הטוב. הוא יכול להכריע באיזה תחום הוא חפץ לעשות חסד, באיזה היקף ובאיזה משקל. הארת הפנים הבאה כתוצאה ממעשה חסד אפשר שתבוא מכיוונים שונים, ואדם בוחר את ההתאמה הראויה הן שלו והן של מקבל החסד לאור כושר שיפוטו הטוב.

לעומת זאת, הצדק מוגדר במדויק. זו מהותו. אין אדם בוחר באיזה תחומים, אין הוא בוחר את הכמויות, ואין הוא בוחר את הזמנים. הצדק מחייב השקעה מרובה של בירור, של דין, של התאמה, של נקיות כפי הנותן והמקבל, ועניינים רבים אחרים.

 

הארת הפנים:

עושה מעשה החסד מתבלט מאוד במאור פניו. פעמים שמאור הפנים הוא החשוב ביותר בענייני הצדקה. לא זו בלבד, אלא שנותן הצדקה חייב לשתף עצמו בצרת המקבל, ולהפוך את עצמו לחלק ממנו: "כל הנותן צדקה לעני בסבר פנים רעות ופניו כבושות בקרקע - אפילו נתן לו אלף זהובים אבד זכותו והפסידה, אלא נותן לו בסבר פנים יפות ובשמחה ומתאונן עמו על צרתו... שאל העני ממך ואין בידך כלום ליתן לו - פייסהו בדברים..." (רמב"ם שם י, ד-ה). בדרך כלל, עשיית הצדק מאירת פנים גם כלפי העושה, והוא חש עצמו שמח וטוב לב על כך שהעניק מעולמו ומתחומי קיומו לאחר.

לעומת זאת, הצדק נעשה באמת הבניין הקפדנית והמדויקת. לא זו בלבד, אלא שהתורה מזהירה את עושה החסד מקבלת אותו שוחד שרק העני מסוגל לתת: "ודל לא תהדר בריבו" (שמות כג, ג) – "...וכן אסור לבית דין לחוס על מי שנתחייב קנס, שלא יאמרו עני הוא זה שלא בכוונה עשה, אלא מגבין ממנו כל שיש לו בלא חנינה, שנאמר ולא תחוס עינך. וכן בדיני ממונות אין מרחמין על הדל, שלא תאמר 'עני הוא זה ובעל דינו עשיר - הואיל ואני והעשיר חייבין לפרנסו, אזכנו בדין, ונמצא מתפרנס בכבוד, על זה הזהירה תורה 'ודל לא תהדר בריבו', ונאמר 'לא תשא פני דל' (הלכות סנהדרין כ, ד).

 

הבידול והשוויון:

ישנה טובת הנאה מסוימת בענייני חסד. טובת ההנאה היא כפולה. ראשית, יש ביד האדם העושה חסד להתפאר מכוח נדיבותו הרבה בעשיית החסד. הדמות המקראית המובהקת שהפכה את מעשה החסד למוקד התפארות היא איוב. אפשר לראות זאת בדבריו על עצמו: "... כי אזן שמעה ותאשרני, ועין ראתה ותעידני. כי אמלט עני משוע ויתום ולא עזר לו. ברכת אבד עלי תבא ולב אלמנה ארנן...כבודי חדש עמדי וקשתי בידי תחליף, לי שמעו ויחלו וידמו למו עצתי, אחרי דברי לא ישנו ועלימו תטף מלתי..." (איוב כט יא-כב (בדילוגים)). איוב קושר את מעשה החסד שלו במעמדו החברתי המרומם, ובמה שזכה בו בעקבות כך – כמלך בגדוד. פן שני של טובת ההנאה ממעשה החסד הוא העובדה שהאדם יכול לבחור למי הוא עושה חסד, ועל כן גם לצפות להכרת טובה מצד מקבל החסד. ישנן סוגיות שונות הנוגעות לטובת ההנאה במצוות מסוימות, אך גם מעבר לסוגיות ההלכתיות ולמעמד המשפטי של טובת ההנאה ישנה טובת הנאה אנושית ורגילה.

לעומת זאת, בדרך כלל אין עושה הצדק זוכה לדבר. כשמדובר בדיני ממונות מעטים הם המצבים בהם שני הצדדים רואים בעין טובה את מעשה הצדק, שכן כל זכות של אחד היא חובה לשני. הדבר נכון גם במערכות ציבוריות של צדק ומשפט – כל הקצאת תקציבים, כל חקיקה, כל פעולה שלטונית הנעשית מכוחו של המשפט מעניקה לצד אחד וגורעת מהשני. לא זו בלבד, אלא שגם בדרך כלל לא מוענקת טובת הנאה למכריע. לא זו בלבד שאסור לו באיסור חמור לקחת שוחד, אין הוא זוכה בדרך כלל גם למילות תודה ושבח. בודדים הם אלה המודים למי שפגע בזכותם הממונית אך הציל אותם מלקיחת ממון שאינו שלהם.

 

השוויון:

עושה מעשה החסד אינו חייב לפעול בצורה שוויונית. הוא מכריע בדרכו שלו, והוא רשאי לקרב את האחד ולהעניק לו מחסדו, ולהרחיק את האחר. לעומת זאת, הצדק חייב להיות שוויוני. פסוקים רבים בהקשרים שונים נאמרו בתורה על חובת השוויון: "ואיש כי יכה כל נפש אדם מות יומת. ומכה נפש בהמה ישלמנה נפש תחת נפש. ואיש כי יתן מום בעמיתו כאשר עשה כן יעשה לו. שבר תחת שבר עין תחת עין שן תחת שן כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו. ומכה בהמה ישלמנה ומכה אדם יומת. משפט אחד יהיה לכם כגר כאזרח יהיה כי אני ד' א-להיכם" (ויקרא כד, יז-כב).

שוויון זה בא לידי ביטוי גם בחובת העקביות. מדיניות של חסד אינה מחייבת עקביות או שיטתיות, ואינה צריכה לעמוד במבחן ההיפוך. לעומת זאת, צדק חייב לעמוד בקריטריונים חד משמעיים. כשעוסקת התורה בענייני החסד היא מזכירה באופן מיוחד את היתום הגר והאלמנה, כאלה הראויים לקבלת חסד והזקוקים לו. לעומת זאת, ציינו כבר לעיל כי התורה אוסרת על יחס מיוחד כלפי הדל והמסכן בשעה שעוסקים בצדק. לא זו בלבד, אלא ששיטתיות מדיניות הצדק מחייבת התעלמות מתחומים שאינם ממין העניין. הצדק צריך להיעשות גם כלפי הגר והזר, וגם כלפי אלה הנמצאים מצדו השני של המתרס. שיח הצדק משתמש במילים: הוגנות, שקיפות, וחיוב.

 

שקיפות מול הסתר:

שיח החסד נעשה בחדרי חדרים. בשעה שמונה הרמב"ם את מעלות הצדקה השונות, הוא מדרג אותן גם לאור מדד הבושה והצניעות. הרמב"ם מעלה על נס מצב בו עושה הצדקה אינו יודע למי נתן, ואף מקבל הצדקה אינו יודע ממי קיבל. יש בקבלת החסד רמה מסוימת של בושה, ועל כן מוטל על האדם למנוע בושה זו מן האחר. מן העבר שני, ראוי לו לעושה הצדקה להיות עניו וצנוע.

לעומת זאת, הצדק נעשה באופן ציבורי. פומביות המשפט היא אחד העקרונות החשובים ביותר של הצדק. מדיניות הצדק צריכה להיות מבוקרת באופן מתמיד, ועושה הצדק צריך להיות נקי מא-להים ומבני האדם. שיקולי מדיניות הצדק צריכים להיות גלויים לעין כל, והשקיות היא חלק בלתי נפרד ממדיניות הצדק. השקיפות מחייבת פעולה לפי קריטריונים ולא לפי גחמות, ועל כן היא  מאפשרת גם מחלוקת בדבר המדדים השונים למימוש הצדק.

 

מערכות החסד והצדק:

חסד בדרך כלל אינו מוגבל בגודל המערכת למעלה ולמטה. הוא יכול להיעשות בצורה פשוטה וברורה, בכל הרמות. זו יכולה להיות מערכת מקומית וקהילתית, ואפשר שהחסד יבוא לידי ביטוי במערכות חובקות עולם.

לעומת זאת, הצדק מחייב בדרך כלל מערכת סבוכה. הצדק מחייב בירור עובדות לאשורן, שייעשה על ידי מערכת מבררת עובדות. בין אם מדובר בצדק משפטי ובין אם מדובר במדיניות פוליטית של צדק, ישנה חשיבות עליונה להכרת המציאות על בוריה. המערכת העוקבת היא מערכת קבלת ההחלטות לאור הנתונים, וגם כאן קיים צורך בשיפוטיות – משפטית או מדינית. מערכת הצדק זקוקה בדרך כלל למערכת אכיפה, והקפדה על מילוי החובות וההכרעות שנעשו ברמות העליונות. חקיקה בענייני עבודה, לדוגמה, על אף הצדק המרובה האפשרי בה, אינה משמעותית אלא אם כן נלווית לה מערכת אכיפה ראויה לשמה עם כלים ראויים המאפשרים לכפות אותה. ממוצא דבר אנו למדים כי בדרך כלל את הצדק יש לכפות, ואילו החסד מתפשט מצד עצמו.

 

העימות:

עושה מעשה החסד אינו מוצא עצמו בדרך כלל במצב של עימות. אין הוא תובע דבר, ואין הוא פוגע באיש. ברור לכל כי הוא סוברני להכריע מה הוא מבקש לעשות, ורק לעתים הוא מוגבל מסיבות שונות.

לעומת זאת, המבקש לעשות צדק מוצא עצמו פעמים רבות במאבק מתמיד. המאבק נעשה מול הצדדים הניצים – הן כדי שיקבלו את סמכותו, והן כדי שגם הצד הנפגע ישתף פעולה עם הפגיעה בזכויות שהוא היה סבור מלכתחילה שמגיעות לו; עושה מעשה הצדק הציבורי מוצא עצמו בעימות עם בעלי אינטרסים אחרים; פעמים רבות הכוח השלטוני מעביר את השלטון על דעתו, ורם לבבם של אנשי השלטון מאחיהם. רודפי הצדק נאלצים במצבים אלה להתמודד עם הכוחות החזקים שבמרחב, לא לשאת פנים לאיש ולא להירתע. לא לחינם נאלצה התורה לצוות על הדיינים "לא תכירו פנים במשפט כקטון כגדול תשמעון, לא תגורו מפני איש כי המשפט לא-להים..." (דברים א, יז). אין זה פשוט כלל להיות רודף צדק ולא לפחוד.

 

הדמות האישית:

פעמים רבות ציוותה התורה לבחור רק את המתאימים לעשיית צדק ומשפט. התאמה זו היא בעלת מרכיבים שונים: "ואתה תחזה מכל העם אנשי חיל יראי א-להים אנשי אמת שנאי בצע ושמת עלהם..." (שמות יח, כא); "ואקח את ראשי שבטיכם אנשים חכמים וידעים" (דברים א, טו). אנשי הצדק חייבים להיות נקיי כפיים, אנשי חיל המסוגלים להתמודד עם עושי העוול, אנשי אמת שתוכם כברם ואין הם יראים מאיש, חכמים ונבונים.

עשיית חסד אינה מחייבת את כל אלה. ישנו חסד גם בחרה של פושעים, ומעשה החסד אינם תובעים תכונות מיוחדות. גם אדם חלש, שאינו מסוגל להתמודד עם העוול, ושאין הוא ישר ואפילו לא נקי כפיים – אפשר שיעשה חסד בתחומו.

 

ג

 

האם קיימת חובה להבחין בין חסד ובין צדק ?

קודם להתמודדות בשאלה זו יש לומר דבר מה עקרוני ויסודי המאפיין את המרכיבים השונים של תורת ישראל: בדרך כלל זווית המחלוקת בין הקטבים השונים ובין העמדות השונות אינה זווית של מאה ושמונים מעלות, לאמור: הדעות השונות והמחלוקות השונות, כמו גם המרכיבים השונים, אינם נמצאים האחד מול השני בקיטוב מוחלט.

נדגים בקיצור טענה זו: אחת מסוגיות היסוד בדבר דרכו של האדם מישראל היא שאלת היחס לפרישות. בימי גלות ספרד אנו מוצאים את האדרתה של הפרישות, ואת היחס החיובי ההולך וגובר אליה בכתבי ראשונים שונים. בעל חובות הלבבות, דרך משל, מקדיש שער מיוחד בספרו "חובות הלבבות" לבירור סוגיית הפרישות, והוא תומך בה בכל מאודו.

ברם, בדברי הפתיחה שלו הוא מבאר כי למעשה לא ניתן לדבר בתורת ישראל על פרישות קיצונית מסיבות שונות. סיבה אחת היא העובדה שפרישות קיצונית לא תאפשר את קיום העולם: "ואין תקנת העולם שיהיו כל אנשיו נוהגים בפרישות כי זה מביא לעזיבת ישוב העולם ולהפסק הזרע, וכבר אמר הכתוב לא תהו בראה לשבת יצרה, כי הפרישות פינה מפינות העולם וצורך המדברים אליה כצרכם אל שאר החכמות והמלאכות אשר יתייחד בכל אחת מהם..." (שער הפרישות, פתיחה). לא זו בלבד אלא שגם במישור האישי הדבר בלתי אפשרי. בשל העובדה שהתורה מצווה על האדם לפרות ולרבות, וכאשר הוא מקים משפחה הוא מצווה במצוות עונה – אין הוא יכול אפוא להיות פרוש מוחלט. הדבר נכון גם במישור המאכל והמשתה – בתורה בה ישנה מצווה לשמוח בחג, לעלות לרגל, ולשמוח בכל הטוב שנתן הקב"ה בקורבנות חגיגה ושלמים ובאכילה מהשפע שבארץ ישראל, ולא ניתן לדבר על פרישות מוחלטת.

מן העבר השני לא ניתן לדבר על נהנתנות מוחלטת. התורה מגבילה את ההנאה המינית בכך שהיא אוסרת קרבת עריות מסוימת, ומצווה את דיני טהרת המשפחה. לפיכך, ממד מסוים של פרישות קיים בכל אדם במישור הפרטי. גם כאן, הדבר נכון גם בתחומי האכילה: עצם קיומם של דיני כשרות המאכלים מלמד על הגבלות המוטלות על האדם בשעה שהוא בא ליהנות מאכילתו. לפיכך תחום הדיון הוא בין שני גבולות גיזרה. אמנם, במסגרתם אפשר שהויכוח יהיה נוקב מאוד וינוע בין הקצוות, אך לעולם הוא לא יגיע לעמדות מקוטבות.

 

עיקרון זה חשוב להבנת השאלה אותה הצבנו בדבר חובת ההפרדה בין צדק וחסד. מחד גיסא, צירוף מוחלט של שניהם בלתי אפשרי. הוא בלתי אפשרי גם לאור ההגדרות אותן בחנו לעיל וראינו כי מדובר בשתי חוויות שונות בצורה משמעותית ולא ניתנות לקישור הדדי, אולם הוא בלתי אפשרי גם בשל הוראות מפורשות. אנו מכירים את הכלל הידוע "אין מרחמין בדין": מי שמת והניח אשה ובעל חוב ויורשין, והיה לו פיקדון או מלוה ביד אחרים רבי טרפון אומר, יינתנו לכושל שבהן. רבי עקיבא אומר, אין מרחמין בדין..." (משנה כתובות פ"ט מ"ב); "כשיתבע המלווה הלוואתו אע"פ שהוא עשיר והלוה דחוק וטרוד במזונות אין מרחמין בדין אלא גובין לו חובו עד פרוטה אחרונה מכל מיטלטלין שימצאו לו..." (הלכות מלווה ולווה א, ד).

מאידך גיסא, גם הבחנה מוחלטת בין השניים היא בלתי אפשרית. לא ניתן לעקר לחלוטין את הדין מהחסד. ישנם כללים המגבילים גם את החסד. ההלכה עוסקת בשאלת חסד לאומים חטאת, ובהגבלת קבלת חסד מהגויים; התורה נוקטת בלשון "חסד" בשעה שהיא אוסרת את הזנות – "ואיש אשר ייקח את אחותו בת אביו או בת אמו וראה את ערותה והיא תראה את ערותו חסד הוא ונכרתו לעיני בני עמם" (ויקרא כ, יז), ומלמדת בכך כי חסד ללא גבולות מביא בסופו של חשבון לזנות, ועוד. הדברים נכונים גם בכיוון ההפוך. לא ניתן לעקר את יסודות החסד מהדין. הדיין עושה גם חסד עם החייב, שכן הוא מונע ממנו להחזיק ברכוש שאינו שלו: "משפט לזה וצדקה לזה- משפט לזה שהחזיר לו ממונו, וצדקה לזה שהוציא גזילה מתחת ידו" (סנהדרין ו ע"ב); קיום מערכת שלמה של לפנים משורת הדין מלמדת על יסודות של חסד התוך הדין (ראו בבא מציעא פג ע"ב), ועוד.

 

ד

 

נשוב אפוא לשאלה אותה הצבנו לעיל, הדנה בחשיבות ההפרדה וההבחנה בין צדק וחסד, מתוך המודעות לכך כי הבחנה מוחלטת אינה אפשרית.

הבחנה זו חשובה בעיקר בשל סכנת העדפת האחד על השני בלי לשים לב כי עמיתו חסר. פעמים רבות מתברר כי הבוחר בחסד אטום ואדיש לממדי הצדק שבמידות הטובות. אטימות זו נובעת מזיהוי מוטעה שבין החסד ובין הצדק, ובשל עיסוקו האינטנסיבי בחסד הוא סובר בטעות כי פעילותו מספקת, ועל כן הוא מזניח את השאיפה לתיקון יסודות הצדק החברתי. קו המחשבה של העוסק בחסד הוא כאמור פעילות שעיקרה וולונטרית, ללא בחינה מתמדת של שאלות השוויון והצדק; זו פעילות בה קיימת סכנת גלישה להתפארות עצמית, ולפעילות הנובעת מאינטרסים של מעניק החסד ולא של הצרכים האמיתיים.

חוסר תשומת הלב להבחנה שבין צדק וחסד בא לידי ביטוי בסוגיות מרתקות בהן יש עימות מסוים בין מדיניות של חסד וצדק, ובעיקר כאשר מדובר בצדק לזה ובחסד לזה. אחת הדוגמאות החשובות לעניין הוא הפסיקה ההלכתית וההתנהגות הציבורית כאשר מדובר באדם שעשה עוול לחבירו. פעמים רבות אנו מוצאים כי בשל הרצון לעשות חסד עם הפושע, ולנסות להאיר לו את דרך התיקון והיכולת להשתלב בחברה, מסולקת שאלת הצדק ממקומה, וחובת עשיית המשפט עם הפוגע. אנו מוצאים החמרה שאינה ראויה בדיני לשון הרע במקום בו החמרה זו מביאה לידי השמטה נוראה של חובת ביעור הרע מישראל ועשיית צדק עם הצד הנפגע; אנו מוצאים שיטות שונות של חלוקת משאבים, שאינם נובעות מהניסיון לחתור לשוויון ולאמת, כי אם נובעות ממטבעות מחשבה הלקוחות מעולם החסד והתחושה הפנימית. אלה מצבים של פגיעה בצדק על ידי עודף חסד.  

הדברים נכונים כמובן גם מהכיוון ההפוך. קו מחשבה מתמיד של צדק שופט כל תיקון חברתי באמת המידה של המשפט. מבחינה משפטית, לדוגמה, העיקרון של "שלי שלי, שלך שלך" הוא עיקרון יסוד, והוא אחת המטרות היסודיות של המשפט. אין מדובר רק בתהליך שיפוטי, כי אם גם במדיניות כללית של צדק חלוקתי. ברם, המשנה במסכת אבות (פ"ה מ"י) מלמדת אותנו כי ניתן להתבונן על מדיניות כזו כעל מדיניות של סדום.

וכי מה הייתה סדום למעשה ? כשביקש הנביא יחזקאל להגדיר את עוון סדום אמר: " הנה זה היה עוון סדום אחותך: גאון שבעת לחם ושלוות השקט היה לה ולבנותיה, ויד עני ואביון לא החזיקה" (יחזקאל טז, מט). המעיין היטב יראה כי אין מדובר בכך שסדום לא עשתה צדק. אין מדובר בעבירה כלשהי, או בעושק של מישהו אחר. כל שמתואר בנביא הוא חברה שבעה (שנבעה כנראה מהמיקום המיוחד של סדום, המתואר בתורה (קודם ההפיכה) כ"כולה משקה" (בראשית יג, י)), שלא איפשרה לעני ולאביון לבוא בתחומה. היא הגנה על רכושה ועל מעמדה. בקריטריונים של צדק הדבר תקין לחלוטין. ברם, על חסד לא ניתן לדבר במצבים מעין אלה.

חברה של צדק היא חברה של מחסומים ושומרי סף, המגינים בקנאות על רכושו של היחיד, ולבם אינו פתוח למה שהוא מחוצה להם; זו חברה שהצדק נמדד בה מתוך מבט משפטי, ולא מתוך עיניים מוסריות או מלאות חמלה.

 

ה

 

הבה נבחן חלק שתי תופעות מעניינות בחברה הישראלית הנובעות מטשטוש ההבחנות שבין צדק וחסד. נושא אחד הוא הקשר המחייב פענוח בין הזיהוי האמוני של החברה ובין התחום בו היא עוסקת. ישנו קשר הדורש הסבר בין התחומים בהם מתרכזים בדרך כלל הפעילים החברתיים הבאים מהעולם הדתי ובין התחומים בהם עוסקים בדרך כלל הבאים מהעולם החילוני.

העולם הדתי מזוהה כיום עם פעולות החסד. קשה לאמוד את פעולות החסד הרבות שהקוראים בשמו של הקב"ה עושים – כמות הכסף הניתנת על ידיהם לצדקה גדולה פי כמה מונים (לפי נתוני אין ספור מחקרים) מאשר הציבור החילוני; מוסדות החסד, כמו יד שרה, עזר מציון, טל חיים, זכרון מנחם ודומיהם מקורם ביהדות המאמינה; זק"א וארגונים אחרים שייכים לציבור הדתי; קליטת העלייה, חברות נוער בקיבוצים, התנדבות במרכזי עולים, התגייסות ליעדים של חסד בכל התחומים היא היא העדות הנאמנה לדבר ד' המחלחל בנו. עולם הצדקה והחסד והצדקה אינו נעצר במישורים הממוסדים והמאורגנים. אחת התופעות המרתקות ביותר היא תופעת הגמחי"ם הנפוצה כל כך. אין כמעט תחום שאין בו גמ"ח, המבוסס כולו על ענייני החסד.

עולם החסד והצדקה הוא גם חלק בלתי נפרד מהריטואל הדתי. המקום הבולט ביותר בתחום זה הוא בית הכנסת. קופות הצדקה הן חלק בלתי נפרד ממקדשי המעט; הפסוק "ואני בצדק אחזה פניך" נדרש על ידי בעלי המנהגים כנוהג ראוי לתת פרוטה לצדקה לפני התפילה ורבים נוהגים בו; בעליה לתורה אנשים תורמים לעניינים שונים; בחזרת הש"ץ מסתובבים גבאי צדקה עם קופות הצדקה; במועדים מסוימים ישנה התרמת צדקה כללית, בעיקר בערב יום הכיפורים כ"פדיון כפרות" ובערב פורים כ"זכר למחצית השקל; עלונים שונים הקוראים לתרומות מופצים בבתי הכנסת; לכל קהילה קופת צדקה משלה; מגביות חרום למטרת הצלת נפשות הן חלק בלתי נפרד מאופיו של בית הכנסת; אנשים במצוקה באים מידי פעם בשעות התפילה ומבקשים עזרה מיוחדת ועוד ועוד. כל אלה יוצרים אווירה בסיסית של חסד וצדקה.

דווקא עובדה זו מבליטה היעדרות בולטת מארגוני הצדק ומהעיסוק והחתירה לצדק: אין מקבילה אמונית לאגודה לזכויות האזרח; אין מקבילה ל"בצלם", ואין כוונתי חס ושלום לשיתוף פעולה עם האויב אלא לביעור מחננו שלנו מסטיות הנעשות בשוליים; ישנה רק מקבילה אחת לסיוע לנפגעות אונס ולנשים מוכות; הקוד האתי למניעת הטרדות מיניות במוסדות החינוך לא זכה לתפוצה ראויה;  אין מנגנון זעקה לטוען שנעשה כנגדו עוול על ידי ראשינו; לא הקמנו ואין אנו שותפים ב"קו לעובד"; החבורה המופלאה של "במעגלי צדק" עדיין לא הצליחה לחולל שינוי תודעתי עמוק.

אין מדובר רק על גיבוש ארגוני למעשה הצדק. המעיין במקורות ההלכה, בדברי אגדה, בשיחות מוסר וכיבושין ודומיהם, יימצא כי נושא הצדק כמעט ואינו מתברר. תעדנה על כך העובדות הבאות: כמעט בכל מקום בו אנו עוסקים בהלכה בציבור אנו מלמדים משנה ברורה או בן איש חי, המתרכזים באורח חיים, ולא מלמדים את דיני הצדק של חושן משפט; כמעט כל נושאי תנועות הנוער שעסקו ב"צדק חברתי" דיברו למעשה על חסד, ולא על חוק שכר מינימום, חוק בריאות ממלכתית ופתרון בעיית העגונות; כמעט ואין אנו מוצאים בירורים הלכתיים בתחומי הצדק – העובר על תוכן העניינים של 'תחומין' לדוגמה, יתפלא לראות עד כמה סוגיות הצדק החברתי (לא פסקי הלכה בדיני ממונות) מעטות שם; ובכלל, המילים "צדק", "הוגנות", "זכויות הפרט", אינן שגורות על לשוננו.

 

ו

 

התופעה השנייה  הבולטת מאוד היא התחומים בהם הנוער הלוהט והפועל מוצא מקום להתגדר בו. נוער בדרך כלל מלא אנרגיות, ורצון לשנות את העולם. הוא גם מוכן להירתם למשימות לאומיות הרבה יותר מאשר המבוגרים. ואכן, אנו מוצאים היקפים עצומים של פעילות הנוגעת בתחומים של צדקה וחסד. בני נוער רבים פועלים במסגרת "זכרון מנחם", "בית הגלגלים", "כוח לתת" וכדו'; אירועים רבים נעשים במיוחד לצורך הקהילה: שווקי פורים למיניהם המיועדים למי שאינם מסוגלים להיות במקומות אחרים; קמחא דפסחא; אירוח בקיבוצים ועוד ועוד. הרצון הטוב של בני הנוער עולה על גדותיו, והם מעניקים ככל שיכולו לסובבים אותם.

במקביל, פלא הוא שכמעט ואין אנו מוצאים בני נוער בתחומים של מאבק בצדק. אין אנו מוצאים אותם כתף אל כתף במאבקים על שכר עבודה, אפילו של בני גילם, כגון מאבק נגד בעלי בתי קפה שאינם משלמים לעובדים ומפנים אותם ל"טיפים" בלבד; אין אנו מוצאים אותם פועלים במוסדות בהם הם לומדים כדי שלא יועסקו שם עובדי קבלן בצורה בלתי ראויה; אין אנו מוצאים אותם נלחמים על איכות הסביבה, בשעה שהם מוצפים אירועים בהם השימוש היחיד הוא בכלים חד פעמיים מזהמים; אין אנו מוצאים אותם במאבק למען ילדים מוכים ונשים מסורבות גט; אין אנו מוצאים אותם עומדים ליד מקומות חניה לנכים ומוחים ביד מי שתופש אותם "רק לרגע",  ועוד עניינים רבים אחרים.

סיבות רבות יש לעובדה זו, וסביר להניח שבכולן מידה מסוימת של אמת. בהקשר בו אנו עוסקים ניתן לציין סיבה מהותית אחד שבדרך כלל תשומת הלב אינה מופנית אליה. הסיבה היא שמאבק על צדק אינו מעניק, במבט ראשון, לעוסק בו את מה שמעניקה חווית החסד. בהמשך לדברים שנאמרו לעיל ניתן לומר שהמאבק על צדק הוא חמור פנים, עקבי ושיטתי, ארוך טווח, מחייב, יורד לפרטים וכדו', ואלו דברים שבני נוער אינם נלהבים מהם. לא זו בלבד, אלא שפעמים רבות עוסקים במה שהוא אמור היה להיות מובן מאליו, שגרתי, ועל כן המאבק על הצדק אינו קוסם ואינו מפתה. לעומת זאת, מעניקה עשיית החסד תחושה עמוקה של הארת פנים, של הזדמנויות מנוצלות מידי פעם, של שגב, של שפע, של חריגה מהנורמה, ואלו עניינים המלהיבים את עולמם של בני הנוער.

טשטוש בין שני המושגים – צדק וחסד – מונע פעמים רבות את יכולתנו להעצים את בני הנוער גם בתחום הזה. הם מכנים את תחום החסד במילים "צדק חברתי" (טשטוש זה שכיח מאוד בתנועות הנוער), ועל כן אין הם חשים כי התחום המקביל לחסד מצוי מחוץ לתפישת עולמם. לעומת זאת, הבחנה בין שני המושגים עשויה להפנות את עולמם החברתי גם לתחומים של הצדק. בראש ובראשונה בתוך המסגרת שלהם: צדק ושקיפות בתהליך של הכנסה להדרכה; הכרעה חד משמעית שאחריות הקבוצה היא שלא יהיה אחד בתוכה שלא יוכל להשתתף בפעילויות שונות מסיבות כלכליות (אם כי בזה יש ממד של חסד) וכדו'. מכאן ועד לניתוב האנרגיה הפעלתנית למושגים של צדק, למאבקים פומביים, להירתמות למשימה ארוכת טווח, הדרך קצרה.

 

ז

 

מסקנת הדברים היא אפוא זו: ההבחנה בין התחומים השונים תביא לברכה מרובה, במקום בו המחויבות תהיה לשני התחומים גם יחד, והיא לא תתמקד בכיוון אחד בלבד. הבחנה זו תחייב את העוסקים בחסד לתת את לבם גם לתחום מדיניות הצדק, ולפעול לא רק מכוחה רגש הלב והסולידאריות, כי אם גם במחשבה הנוגעת למערכת כולה, ולחתירה להוגנות. במקביל, הצדק אינו יכול ליטול על עצמו את האחריות הבלעדית לאורחות הקיום של החברה. כאמור בפתיחת דברינו, ישנם הרבה מצבים בהם נעשה דין ומשפט, והמדיניות היא מדיניות ראויה, אולם בסופו של דבר היא אכזרית ואינה מביאה לידי ביטוי את החמלה בעולמו של האדם. ההזדקקות לשני התחומים גם יחד תיצור מערכת מלאה של תיקון חברתי.

כל זה בתוספת למערכת השלישית, והיא המערכת שאינה מוגדרת כ"צדק" או כ"חסד" אלא מערכת של חובות המוטלות על האדם בשל מפגשו עם הא-להים. מערכת מצוות זו מחייבת דיון בשיח פנים-דתי, אולם יש בה גם הוראה כלפי חוץ. היא מלמדת כי מעבר לדיון בדבר הסדרת היחסים של האדם כלפי הסובב אותו ישנה הסדרה חיונית כלפי האדם עצמו, ודמותו המוסרית והערכית. ישנו תחום רחב של חיובים הקוראים לאדם לפתוח את ליבו לזולת לא בשל העובדה שהדין מחייב לחלוק עם הזולת, ולא בשל העובדה כי מדובר במעשה חסד וולונטרי. ישנן גם חובות הנובעות מתמונת העולם הכוללת, מהצדק החלוקתי, ומשאר עניינים שלא עלו במאמר זה, ומחייבים ברור משל עצמו.