מאמר זה פורסם לראשונה ב"מגדים"

 

יובל שרלו

האם התנ"ך "היה" ?

 

מבוא:

ההתעוררות הריטואלית של השאלה האם התנ"ך "היה", מסיטה את הדיון מן השאלה החשובה באמת, אל עבר זו שהיא משנית לה. שאלות "היותו" של התנ"ך במובנה הנוכחי נוגעת באי-ההתאמה בין הכתוב בתנ"ך לבין המדע. בשל סתירות ארכיאולוגיות ופסיכולוגיות, גיאולוגיות וסוציולוגיות, בלשניות ואנתרופולוגיות, מעמידים מומחים בתחומם את השאלה היש ביד המדע להוכיח דבר מה על המסופר בתנ"ך, ובעיקר על שאלת אמינות הסיפור המסופר בו. רוב אנשי המדע סבורים כי יש ביד המדע לעשות זאת, וחולקים ביניהם האם המסקנות מאמתות את הכתוב בתנ"ך או שוללות אותו. רובם סוברים שהמדע שולל את קיומו של חוט השדרה המרכזי של התנ"ך, ומיעוטם מאששים את התנ"ך בעזרת כלים מדעיים. העומדים מנגד רואים במדע גמד מתנשא למלוך, ושוללים את יכולת המדע לעשות זאת בדרכים שונות – חלקם טוענים  כי אופיו הבסיסי של המדע הוא מיסטי, שכן הוא עצמו מבוסס על אקסיומות, ובשל כך אין המדע משמש אמת מידה בעזרתה ניתן למדוד את אמיתות התנ"ך; חלקם טוענים כי אין הסתירה נובעת בשל  קריאה לא נכונה של הכתוב בתנ"ך. הגישה המדעית ופירות המחקר עשויים להפוך קללה לברכה, שכן הם מחייבים את קוראי התנ"ך לקרוא באופן מדויק יותר את שכתוב בו, ובכך נמנעת הסתירה שלכאורה; ויש שטענו כי סתירה בין השניים לא תיתכן, כיוון שאין התנ"ך והמדע מצויים במישור אחד - התנ"ך אינו ספר להכרת המציאות, אלא כלי לגילוי דבר ד' ודרכי הופעתו, ואילו המדע מבקש לפענח את כללי השימוש של מציאות זו. משום כך סתירה ביניהן נובעת מאי-הבנה בסיסית, ולאמיתו של דבר אין קיומה אפשרי כלל ועיקר. קשה לראות שכנוע הדדי ומעבר מצד לצד, והדבר אינו נובע רק בשל חולשת האדם מלהתייצב בפני האמת, אלא גם בשל המתודות השונות בהן משתמשים הצדדים הדנים בכך.

עובדה היא שאין בכוח המדע לערער על קדושתם של כתבי הקודש בעיני קהל המאמינים. אמונה זו, שנצרפה במשך הדורות ועמדה בבחינות מרובות, מושרשת ועמוקה עד לשלילת יכולתו התיאורטית של המדע לעשות כך. ההכרזה על מות האלוקים הייתה מופרזת ושחצנית, ובנתיים לא האמונה ולא התנ"ך שהם שמתו. בשל כך דבריו של המחקר המדעי אינם מעלים ואינם מורידים בעיני רוב קהל המאמינים, והם ממשיכים להכיר בקדושתו הנצחית ובמקורו האלוקי. דבר זה נכון בין לגבי המקומות בהם המדע סותר את המסופר בתנ"ך או את היחס שהתגבש אליו, ובין אם מדובר במקומות בהם הוא מאמת את הכתוב – אמנם נעים להיווכח כי הכתוב בתורה מאומת אף על ידי המדע, אך לאמתו של דבר, מבחינה א-פריורית, לעובדה זו אין משקל של ממש.

ברם, דומה כי אכן התנ"ך "לא היה", לא בשל בחינת המאורעות המסופרים בו, אלא בשל בחינת המציאות האמונית היום, ומידת ההשפעה שיש לתנ"ך עליה. המציאות מלמדת כי מבחינת קהל המאמינים אין התנ"ך מהווה גורם של ממש בעיצוב החיים היהודיים האמוניים בזמן הזה. הנתק שנוצר בין התנ"ך לבין דמותה של תורת ישראל של היום עמוק כל כך, עד שניתן להאשים דווקא את שומרי אמוני ישראל כי הם עצמם מתייחסים אל התנ"ך כאילו אינו דבר ד', וכאילו לא נועדו הכתובים בו להתממש במציאות. עד שבאים להגן על התנ"ך מפני יד המדע המבקשת לפגוע בו, אנו מתרשלים להביא אותו אל ביתנו ולהיבנות ממנו. ניתן לקבוע כי כמעט ואין התנ"ך תופש מקום ברשימת המקורות ממנו שואבים את העמדה וההדרכה התורנית. אף על פי שמספר לומדי התנ"ך הכפיל עצמו פי כמה מונים בשנים האחרונות, נותר לימוד זה בתחום האקדמי, של הלימוד ולא תורגם לחיים המעשיים ולעמדות היסוד של האדם המאמין.

דווקא היוצא מן הכלל של טענה זו מעיד על הכלל כולו. השפעת התנ"ך בתחום אחד ניכרת, וניתן לראותה כמכרעת, והוא היחס לארץ ישראל, ומעמדה של ארץ ישראל בעיקרי האמונה. ארץ ישראל אמנם תופשת מקום של ממש בדברי ריה"ל ורמב"ן, שהם בין הראשונים שדבריהם משפיעים ביותר על דמותה של היהדות. ברם, לא אלה הם המקור המרכזי ממנה נשאב היחס לארץ ישראל, ולמקומה במבנה הכולל של התורה. ניתן להוכיח כי התנ"ך הוא הבאר העיקרית, ולא דברי והראשונים - עובדה היא שענייני ארץ ישראל אינם מוצאים מקום מרכזי בדברי הרמב"ם, דבר  המחזק את הטענה  כי דברי הראשונים לעצמם אינם המקור היחיד לכך. גם דברי חז"ל, המפליגים במעלת ישיבת ארץ ישראל וקדושתה העצמית, אינם המקור היחיד להשפעה, ועובדה היא כי לאורך הדורות לא הביאו דברים אלה לכדי תנועת עליה המונית. רבי יהודה הלוי עצמו מעיד על כך בפסקה המפורסמת "מצאת מקום חרפתי מלך כוזר", ומתאר את בני דורו ובני הדורות הקודמים כרעיה המסרבת להיענות לדפיקת הדוד ולעלייה לארץ ישראל. יש קשר ישיר בין טיב המקורות שעיצבו את פני החברה האמונית לבין היחס הפושר לסוגיית ארץ ישראל.

תחיית לימוד התנ"ך וההתייחסות לו היא שהביאה את המפנה הגדול. מקומה של ארץ ישראל בתנ"ך אינו זקוק לאריכות דברים. ניתן לטעון כי התנ"ך כולו סובב סביב הארץ והתגלות ד' בה, והשאלה היא הפוכה -  היש בתנ"ך מקום לדבר מה אחר שאינו עוסק בארץ או בעבורה. הדבר בולט, לדוגמה, בתיאור גלות שומרון – אף שבגלות זו גלה רובו המכריע של עם ישראל, אין הכתוב עוסק בגורל הגולים, אלא רק מציין את היעד והמקומות לשם גלו. מכאן שב התנ"ך לעסוק במיעוט שנשאר בארץ ישראל, ובדרכי התמודדותו עם המציאות שנוצרה. לא מספר היהודים הוא המדד לעיסוק התנכ"י, אלא הנעשה בארץ ישראל על ידי ממשיכי האומה המצויים בארץ ישראל דווקא.

תחיית לימוד התנ"ך והיחס המיוחד לכל מרחבי הארץ הזינו האחת את השניה. ישיבת מרכז הרב הורתה דרך מרכזית הן בהחייאת לימוד התנ"ך לעצמו (אם-כי בהיקפים מצומצמים) ודברי בעלי האמונה והמחשבה שעימם, והן בהעמדת ארץ ישראל בראש סולם העניינים השואבים לתוכם את רוב האנרגיה המעשית. נערים ונערות טיילו כשתנ"ך בידיהם במרחבי הארץ, למדו את הקשר בין עם ישראל לארצו, ואת מעלת ארץ ישראל עצמה דווקא, וצמחו כדור שיחסו לארץ ישראל הוא עניין מובנה בתודעתו האמונית; תלמידי חכמים שאבו ממנו את התפישות העקרוניות ביותר, ולימדו פרקי גלות וגאולה, כמו גם פרשיות התנחלות ומלחמה; קובעי המדיניות והפוליטיקאים מימשו את שעולה מן התנ"ך ביחס לארץ ישראל במלוא המובן האפשרי של מימוש זה. תחיית לימוד התנ"ך היא המעיין המרכזי ממנו שאב עולם התורה הציוני-דתי את היכולת, העוז והמגמה לשנות את פני מדינת ישראל, ובמובן שאינו פחות מכך, את פני לימוד התורה.

ברם, נראה כי מציאות זו לא חזרה על עצמה, והפרדת התנ"ך והחיים האמוניים והמעשיים הולכת ומעמיקה. אף שלימוד התנ"ך דווקא הולך ומתרחב, בתי מדרש בהם לומדים תנ"ך מתרבים, ביטאונים וכתיבה מחקרית ברמה גבוהה הם עניין שבשגרה – יש ללימוד זה השפעה מועטה על אורח החיים הדתי, ועל התפישות האמוניות. פער גדול זה נובע אמנם גם מסיבה ראויה, והיא הסכנה המרובה של דילוג על פני שלשלת מסירת תורה בישראל, והיצמדות שטחית לפשוטו של מקרא. אולם עומקו של הפער ורוחבו אינם מאפשרים עוד להיות אדישים למציאות זו, ודומה כי המחסום הקיים בין הלימוד והעיון לבין המציאות אינו יכול עוד לעמוד במקומו. קשה מאוד להסביר את עצם קיומה של חומה זו, אולם קיומה גורם לשגיאות גסות, ולהליכה בדרך שאינה מבטאת את רצון ד'. ההפרדה מרחיקה את המאמינים מקיום מלוא דברי אלוקים חיים, שכן הם תוחמים עצמם רק למה שבא לידי ביטוי בהלכה ובסביבתה הקרובה, ואף זאת רק מזווית ראיה של מקורות ההלכה. בכך הם מביאים עצמם לא אחת לעיוות של ממש בדרכה של תורה. המציאות  מעידה על תהום כה עמוקה, עד שדומה שנכון יהיה לטעון כי התנ"ך 'לא היה' במובן של מעצב החיים האמוניים בתחיית האומה בארצה. קוצר היריעה אינו מאפשר לסקור את כל המשמעויות, ועל כן לא ניתן אלא להסתפק בהצגה חלקית של פער זה, מתוך מגמה כי תהיה בכך עדות של חתירה אל הכלל המלא.

 

א. אלוקים קרובים:

"הנבחר באמונות ובדעות", ספר האמונה הרבני המובהק הראשון, נכתב על ידי רבי סעדיה גאון לפני כאלף שנים. יש להדגיש כי אין לראות ברס"ג מייסד לימודי אמונה ומחשבה בישראל. נהפוך הוא, עניינים אלה עמדו במרכז המפגש בריבונו של עולם, מיום ברוא אדם ועולם עד היום הזה. המילים "בראשית ברא אלוקים את השמיים ואת הארץ" מקפלות בתוכן יסודות אמונה וקבלת עול מלכות שמים יותר מאשר ספרים שנעשו אין קץ. גם שאר ספרי התנ"ך, דברי חז"ל באגדה, ואף בהלכה, וכן פיוטים, מדרשים וספרי יצירה, עסקו בשאלות האמונה. חידושו של רס"ג התבטא בתרגום מושגי האמונה לשפה המקובלת בדורו. אין לראות במינוח שפה ציון הלשון בה דיבר, אלא עקרונות היסוד המחשבתיים הנהוגים במחשבת דורו. עד ימיו היה העיסוק בענייני אמונה לימוד פנימי, בטרמינולוגיה שאיננה מעתיקה את מושגי האמונה לשפה מחשבתית, אלא דנה בהם לעצמם. לא נעשה ניסיון להוכיח כי עניין מסוים המצוי בתורה מתאים למחשבה הפילוסופית, ולא נוסחה תשובה לשאלות הנוהגות לדרכי הנהגת ד' בעולם. אף לא נעשה בדרך כלל ניסיון לנמק עניין מסוים, לקרב את דבר אל השכל, לפרש על בסיס מחשבת התקופה. אמנם, פילון האלכסנדרוני עשה זאת שנים לפניו, אולם אין הוא חלק מהשתלשלות תורה שבעל פה, ואין לראות בו דמות מעצבת של המחשבה הישראלית.

ייחודו של רס"ג בולט כבר בדברי השבח בפתיחת ספרו: "פתח מחברו ואמר, ברוך ה' אלוקי ישראל, האמת במובן האמתות הברורה, המאמת לבני אדם מציאות נפשם בודאות גמורה, ובאמצעותה מצאו את תחושותיהם מציאות ודאית, ובהם ידעו את ידיעותיהם ידיעה צודקת, ונסתלקו מהם בכך השיבושים, וסרו על ידי כך הספקות, ונתלבנו להם הראיות, ונזדככו להם ההוכחות, ישתבח מעל לכל תיאור נעלה ותהלה".

הדבר הבולט הוא שאין הוא עוסק בדברי פתיחתו בתורה ובגילויה האלוקי. אין הוא מודה לקב"ה על שנתן את התורה, בעזרתה יכולים אנו לעמוד על האמיתות האלוקיות. שבחו של הקב"ה מתבטא בנתינת השכל, שהוא היסוד ההכרה. רס"ג משתמש בשכל האנושי ובפילוסופיה שבימיו כדי להעמיד את הפרשנות לתורה ברוממותה המקסימאלית. אין הכוונה, חס ושלום, כפי שטענו מתנגדיו, כי הוא מכפיף את התורה לפילוסופיה. המחשבה האנושית שבתקופתו משמשת בידו כלי להאדרת התורה, לזיקוק האמונה, ולטיפוס לשיא הבנת הגדלות האלוקית. לאחר שהוכיח בעזרת השכל את אמיתות התורה, הופכת התורה למקור ממנו ניתן לשאוב את ידיעת האמת.

לא רק ראשון היה רס"ג אלא גם קובע במידה מרובה של סדר היום של לימודי אמונה. המחשבה הפילוסופית עסקה בעיקר באותם תחומים שספר האמונות והדעות עוסק בהם: המאמר הראשון, שהעולם וכל אשר בו מחודש. המאמר השני, שהבורא יתרומם ברוממותו אחד. המאמר השלישי, שיש לו יתעלה צווי ואזהרה. המאמר הרביעי, במשמעת ובמרי. המאמר החמישי, בזכיות ובעונות. המאמר הששי, בנפש, ומצב המות, ומה שאחריו. המאמר השביעי, בתחית המתים. המאמר השמיני, בישועת בני ישראל. המאמר התשיעי, בגמול ובעונש. המאמר העשירי, במה שטוב לאדם לעשות בעולם הזה.

משמעות הדברים היא כי רוב הלימוד והמחקר עוסק בריבונו של עולם, במהותו ויחודו, בדרכי הנהגתו את העולם ובתורת הגמול. ספר הנבחר באמונות והדעות הוא רשימת העניינים שעל האדם המאמין לדעת את נכונותם, בהתאמה מופלאה שבין השכל לבין התורה. רשימה זו היא כעין רשימת עיקרי אמונה, המגדירים את גבולה של האמונה הישראלית. ואכן, במקומות שונים אף ניסח רס"ג עיקרי אמונה, הן במאמר השלישי בספרו והן בפרשנותו לספר תהילים פרק יח.

המהלך הרוחני, של הפרשנות הפילוסופית והמחשבתית לתורה שנפתח לאור דבריו, התפצל לגוונים מרובים. הגוונים נבחנו אחד מהשני מסיבות רבות, חלקן בשל השפה הפילוסופית השונה בה השתמש לומד התורה בדרך המחקרית, חלקן בשל עמדות יסוד ביחס לדבר ד' והתגלותו, וחלקן בשל האופי השונה של הלומד. ברם, ניתן לסמן שני זרמים מרכזים, שהמייצגים הבולטים בהם הם הרמב"ם ורבי יהודה הלוי. לא רק שני גדולי ישראל אלה עסקו במחשבה, ולא רק הם ייסדו זרמים. ברם, מרכזיות לימודם אף בזמן הזה מעידה על היתד שתקעו בלימוד האמונה ובדרכים השונות.

בעת העיסוק בתנ"ך ניתן להעמיד את ההבחנה בין שני גדולי ישראל אלה על הבסיס ספר התורה המרכזי אליו התייחסו. לו היה הרמב"ם נשאל מהו ספר האמונה המרכזי בתנ"ך, עליו יש לבסס את יסודי התורה, היה נוקט מן הסתם בשמו של ספר בראשית. בעת שפתח הרמב"ם את ספר היד החזקה בהלכות יסודי התורה, נקט בעניינים שהם כולם קשורים בספר בראשית: היות האלוקים מצוי, בורא עולם, יחיד ובלתי נתפש, וביסס את האמונה המחשבתית והפילוסופית. כל שאנו יודעים על ריבונו של עולם הוא מצוות עשה, ויש לידע  ולהאמין בכל.

רבי יהודה הלוי מעיד על עצמו כי הוא רואה דווקא בספר שמות את יסוד האמונה. אין ביכולתנו להגיע אל האלוקים במחשבה פילוסופית, ואנו פוגשים בו דווקא דרך התגלותו הלאומית. ריבונו של עולם אינו אלוקי הבריאה בלבד, אלא אף אלוקי ההיסטוריה. כיוון שאין לנו מגע עם הבריאה עצמה, עלינו לבסס את ההתקרבות אליו וידיעתו רק דרך הדרכים בהן הוא פועל בעולם. אנו יכולים לנקוט בדרכו של מלך הודו, אשר דרך שליחיו אנו למדים על מהותו.  בשל כך בולט ספר הכוזרי, בהביאו למרכז האמונה עניינים שלא תפשו מקום מרכזי במשנת הזרם הרמבמ"י, ובעיקר ענייני ארץ ישראל ועם ישראל.

הן הרמב"ם והן ריה"ל עוסקים גם בהשלכות על דרכם של המאמינים. מדובר הן במצוות האמונה לעצמה, הן בדרכים לעבוד את ריבונו של עולם, והן בעיקרים אותם יש לראות כעומדים בבסיס היהדות. על פי הרמב"ם, ידיעת העיקרים וקבלתם היא המבחינה בין מי שהוא חלק מן העם היהודי לבין המצוי בחוץ: "וכאשר יאמין האדם אלה היסודות כולם ונתברר בה אמונתו בה' הוא נכנס בכלל ישראל ומצוה לאהבו ולרחם עליו ולנהוג עמו בכל מה שצוה הש"י איש לחבירו מן האהבה והאחוה, ואפי' עשה מה שיכול מן העבירות מחמת התאוה והתגברות הטבע הגרוע הוא נענש כפי חטאיו, אבל יש לו חלק לעוה"ב והוא מפושעי ישראל, וכשנתקלקל לאדם יסוד מאלה היסודות הרי יצא מן הכלל וכפר בעיקר ונקרא צדוקי ואפיקורוס וקוצץ בנטיעות ומצוה לשונאו ועליו נאמר הלא משנאך ה' אשנא" (פירוש המשנה, הקדמה לפרק חלק). אנו, ההולכים בדרכם, מבססים את לימוד האמונה עליהם.

ברם, עניין אחד, שהוא אחד המרכזיים בתנ"ך, דווקא אינו מצוי בדבריהם במידה הראויה - נפתולי הקשר שבין הוויתו של האדם (ולא רק תודעתו) עם ריבונו של עולם. שניהם עומדים בנקודת מבט הרואה את קביעת העניינים הנכונים והראויים לאמונה. שניהם מניחים באופן טבעי כי כשיתבררו עניינים אלה אל נכון, יהפוך אותם האדם למרכז חייו. לפי הרמב"ם הציות המוחלט יתחזק מעצם ידיעת התוכן הפנימי של דבר ד', ולדעת ריה"ל ייכון הכל על השמיעה לקול ד', וההשתכנעות המוחלטת מעצם המקור האלוקי של המצוות. אין אנו מוצאים בדבריהם לא התלבטות ולא קשיים, לא סתירות ולא דינמיות. עניינים אלה, העומדים כאחד המוקדים המרכזיים של התנ"ך, בולטים בהעדרם.

מהו הנושא העיקרי בו דנה התורה כשהיא עוסקת ביחסי אדם ואלוקיו ?  כשבאה התורה לאפיין את ייחודה של אמונת ישראל היא נוקטת בשני עניינים. אחד נוגע להלכה (בו נעסוק בהמשך), ואחד הנוגע בקרבת אלוקים: "כי מי גוי גדול אשר לו אלוקים קרובים אליו, כד' אלוקינו בכל קראנו אליו".

מחד גיסא, קרבת אלוקים זו היא העונג הגדול ביותר - "ואני קרבת אלוקים לי טוב". הדביקות בריבונו של עולם, ששון ישעו ורוחו הנדיבה הם מהעניינים המרכזיים אותם מבקש דוד המלך להשיב לעצמו לאחר חטא בת שבע. מאידך גיסא, יש בה תבניות מרובות של קשיים, מצוקות, התרוממות רוחנית ונפילה עמוקה. בקרבה זו נאלץ אדם לעקוד לעתים את עקרונותיו ואת מוסריותו (עניין שאף עליו נעמוד בהמשך), והתנודה בין אישיותו העצמית לבין צו ד' היא מהנושאים העיקריים בהם עוסק התנ"ך בתחום אמונת היחיד. אמנם בסוגיה זו עסקו בעיקר הכתובים, שכן הם מתרכזים יותר בעולמו של האדם הפרטי מול האלוקים: ספר איוב דן בשאלה כיצד יגיב אדם על הבא עליו כשהוא משוכנע שאין הדבר מגיע לו כלל ועיקר. אין מדובר בספר תיאולוגי על משמעות של הרע בעולם ומהותו, אלא בספר קיומי, הנוגע בטיב הקשר בריבונו של עולם; ספר קהלת, אף שראשיתו דברי תורה וסופו דברי תורה, דן בשאלת הספק המנכרת. אין הספר מסתפק בתשובה שהיא למעלה מן השמש, אלא מבקש את משמעות החיים והקשר במציאות הקיימת לנוכח עינינו, ושאנו חלק ממנה; ספר תהילים עוסק בדינמיות של הקשר עם ריבונו של עולם, המתגלה לעתים כ"זקנה ביום דין" ו"לעתים כ"בחרות ביום קרב", לא רק במישורים הלאומיים, כי-אם גם בעניינים פרטיים; מעל לכל, ספר שיר השירים, שהוגדר על ידי רבי עקיבא כקודש הקודשים. ספר זה הוא ספר האמונה המפותלת, העמוקה והמורכבת. לא נחלקו גדולי ישראל על עצם העובדה כי מדובר בשיר שהוא משל לדבר מה אחר, ואף רובם סברו כי מדובר במשל העוסק ביחסי כנסת ישראל והקב"ה לאורך ציר הזמן. נתייחד הרמב"ם בכך שראה בשיר השירים משל לקשר שבין אדם לאלוקיו. בין כך ובין כך ספר שיר השירים מלמד על עומקו ומורכבותו של קשר זה.

קודש קודשים זה איננו פשוט כלל ועיקר, והוא חודר עד תהומות ועומקי הדביקות הבלתי אפשרית. מן העבר האחד נמצא המלך בירושלים, אשר ששים גיבורים סביב לו מגיבורי ישראל, ובארמונותיו מצויות ששים מלכות ושמונים פילגשים ועלמות אין מספר. מן העבר השני נמצאת נערה מעין גדי אשר אחיה שמוה נוטרה את הכרמים, והיא משלמת מחיר כפול בשל שמירה זו - לא זו בלבד שכרמה שלה אינה ננטרת בעת הזאת, עוד שוזפת אותה השמש, ובשל כך היא נראית כעורה בעיני בנות ירושלים. משום כך אין מערכת היחסים בין המלך והנערה פשוטים כלל ועיקר - עתים מדובר בכיסופים ועתים בבריחה, עתים בחיפוש ועתים בעצלות, עתים היא נענית ועתים היא שולחת אותו אל הרי בשמים.

מכאן שאף הקשר בינינו לבין הקב"ה הוא דינמי. ההלכה מעצבת ומגבשת קשר זה לכדי יסודות קבועים, כדי שלא תהיה עבודת ד' וההליכה בדרכיו נתונים לתהפוכות מתמידות. בכך מגבשת ההלכה חוט שדרה, שאיננו נע בכל רוח סער. אותן מצוות מקוימות על ידי מי שחרב עליו עולמו, בדיוק כשם שהן מקוימות על ידי הזוכה בעושר גדול. החיפוש אחר אלוקים קרובים מעמיק את הצד השני, שהוא בבחינת רצוא ושוב, בו עוסק המקרא ללא הרף. זהו עולם בו אין ההלכה עוסקת, והוא חלק משירת הקודש, מקירבת אלוקים וגניזת התגלותו.

היעדרותו של החיפוש אחר קרבת אלוקים בולט מאוד בחיינו האמוניים. נערים ונערות אינם מסתובבים ויוצרים שירה אמונית. בדרך כלל, אין עולם החוויתי מתייחס כלל לריבונו של עולם. דתיים הם- אך לא אמוניים; תלמידי חכמים אינם יוצרים את הבסיס הרוחני הראוי לתחום זה, ומתמקדים בעיקר בצד הקבוע והמגובש של הציות לדבר ד'; קובעי מדיניות והפוליטיקה הפנים-יהודית רואים את משימתם בקירוב עם ישראל להיבט החיצוני של עבודת ד', אך אין הם יוצרים חיים אמוניים. בשל כך אין מצוי בנו אותה תחושה של ספר תהילים, ועבודת ד' דומה יוצר להרגל מאשר לעוצמתיות.

לו היינו מייסדים היום את לימודי האמונה אליבא דתנ"ך, היינו עוסקים בעניינים שונים לחלוטין. בראש הדברים, וכרוח המרחפת מעל כל הנושאים, היינו מבקשים את הדרך אל ד'. לשם כך היינו פוסעים בנתיבי ספר בראשית, ולומדים על האדם ועל תכונותיו, על מהותו ועל עניינו. לאחר מכן היינו מבררים כיצד מצא האדם את אלוקיו, ומכוח מה הגיע אברהם למסקנה כי יש מנהיג לבירה. משם היינו מתפתחים אל עבר נפתולי האמונה וניסיונותיו של אברהם אבינו, וכן הלאה. רק לאחר מכן היינו שותפים בהקמת האומה, במעבר מדור אבות לדור בנים, ומדור בנים לדור האומה. כשם שתורה ניתנה לאחר כ"ו דורות אף אנחנו היינו מגיעים למצוות רק מאוחר יותר, ולומדים את מטרת נתינת המצוות, סדר נתינתן ומשמעותו (שיבורר להלן), ומעמד דרך הארץ שקדמה לתורה מאז מתן תורה – האם ביטל מתן תורה את הנאמנות לדרך הארץ והתורה באה במקומו, או שהוא משמש עדיין בסיס של ממש לעבודת ד'. 

כל זה היה מכוון אל בניין הקודש המלא, השראת שכינה באומה, דבר ד' היוצא בין שני הכרובים, עבודת ד' במקדש בירושלים ובמעשה הקורבנות. לא על הקב"ה היינו לומדים אלא על עצמנו - מראשית בירור טיבנו כבני אדם וכעם ד', דרך נפתולי האמונה, הניסיונות, המוסר הטבעי ודרך הארץ, ולאחר מכן המצוות, המשכן והקורבנות. ברם, אנו עוסקים באמונתנו לא מתוך התנ"ך, ולא דרך נושאיו המרכזיים, אלא מכוחם של הראשונים שביקשו דווקא לתרגם את מושגי התורה לשכל האנושי, עניין שהוא אחר לחלוטין מזה המופיע בתנ"ך. לא לחינם נשתקע שם המקצוע "מחשבת ישראל", המעיד על הידע אותו אנו מאמצים, אך לא על חיפוש קרבת אלוקים. חיפוש זה נעדר הן מ"לימודי אמונה" והן מן ההלכה.

 

ב. צידוק הדין:

בין הסתירות הקשות המלוות את חיי האמונה עומדת הסתירה שבין היות ד' טוב לכל ורחמיו על כל מעשיו, לבין הופעת הרע בעולם. מכיוונים שונים נשאלת שאלה זו - לעתים השאלה  היא מפני מה צדיק ורע לו צדיק וטוב לו, רשע ורע לו רשע וטוב לו, כמו דברי הגמרא על משה רבינו "בקש להודיעו דרכיו של הקדוש ברוך הוא ונתן לו, שנאמר הודיעני נא את דרכיך; אמר לפניו: רבונו של עולם! מפני מה יש צדיק וטוב לו ויש צדיק ורע לו, יש רשע וטוב לו ויש רשע ורע לו..." (ברכות ז ע"א); לעתים נבחנת השאלה מן הזווית המבקשת להבין כיצד זה תצא מפי ד' הרעות והטוב. הזעקה האישית של האדם בוקעת ועולה תדיר על רקע המציאות הקשה.

התפישה האמונית השלטת קובעת כי יש להצדיק את דין ריבונו של עולם בכל תנאי ובכל מצב. כל תפילותינו וכל הפרקים הנאמרים במצבים הקשים מכוונים אל צידוק הדין. עיקר זה נסמך אף על מעשה אבות, בראשם אהרון הכהן, שנדם בעת שמתו שני בניו מכוח הופעת שכינה. מאז הפכה דמותו לקובעת עיקרון מחייב של צידוק הדין, ותפילות רבות נוסחו באופן זה. מעבר לדמותו של אהרון, משמשת גם הסברא הישרה כמכוננת את צידוק הדין – שהרי אין שכל האדם יכול לעמוד מול גדלות ריבונו של עולם, וכל שאלותינו וזעקתנו נובעות מן הפער הגדול שבין אלוקים ואדם.

ברם, בניגוד לתפישה זו, מלא המקרא מלא בדמויות ששאלו שאלות רבות על דרכו של ד'. דמויות אלו לא היו דמויות שוליות, או אנשים המלופפים בחטא, כי-אם דמויות המצויות במרכז התנ"ך. אברהם ניצב בפני ריבונו של עולם במעשה סדום, וערער על טיב השיפוט האלוקי -  "השופט כל הארץ לא יעשה משפט", ולא די שלא ננזף, אלא זכה למענה אלוקי; אבימלך טען "הגוי גם צדיק תהרוג", ונענה; משה רבינו מחה "האיש אחד יחטא ועל כל העדה תקצוף" - ונענה; גדעון התפלא "ויש ד' עמנו", ונענה; חבקוק הטיח דברים קשים כלפי מעלה, ונענה; איוב תבע את התגלות ד' ונענה; יונה התחמק מן השליחות האלוקית, נתחייב לבצעה, אך זכה בהמשך להסבר אלוקי; דוד המלך קרא קריאות גדולות ותבע "עורה ד' למה תישן" ועוד ועוד. כל אלה מלמדים כי בהתנגשות שבין עצמיות האדם אין הטענה כי אין לו לאדם לבקש את האמת מול האלוקים פשוטה כלל ועיקר. מובן מאליו כי אין מדובר בתופעה רגילה, ואף נכון יהיה לטעון הזכות לטעון טענות אלו מותנת בעולם אמוני ומוסרי טהור, אך עצם העובדה כי אף אלה נחשבים כגילויי אמונה מורה דרך של ממש.

לפיכך היא מחייבת לבחון מה מקורו של צידוק הדין, שהוא התגובה הראויה למעשה ד' כפי שהיא מצטיירת בזמנינו. האמנם מדובר בגדלות נפש של אמונה או בניתוק בין התחושות הפנימיות לבין הפניה לריבונו של עולם ? מהי ההכרעה האלוקית הנכונה בויכוח שבים אליפז לאיוב – האם על האדם לומר לעצמו "האנוש מא-לוה יצדק, אם מעושהו יטהר גבר" או שעליו לומר "הן יקטלני לו איחל, אך דרכי אל פניו אוכיח. גם הוא לי לישועה כי לא לפניו חנף יבוא". האין בדברי ד' בסוף הספר "כי לא דברתם אלי נכונה כעבדי איוב" ראיה כי דווקא איוב הוא שהלך בדרך האמונה, ורעיו לחנפים ייחשבו (בהנחה כי האות "כ" במילה כעבדי איוב, היא "כ" ההיפוך ולא "כ" הדמיון")?

למעשה, מדובר כאן בעניין רחב בהרבה. השינוי המשמעותי ביותר שחל בחיי האמונה בשנים האחרונות הוא החילון. עיקרו של חילון זה הוא העמדת האדם במרכז ההוויה, במנותק מההכרה בריבונו של עולם. במסגרת זו, וכחלק בלתי נפרד ממנה, זכו המוסר הטבעי, המצפון האנושי, השכל הפשוט, הרגשות ואף התאוות, להכרה כעניין העומד בפני עצמו. התפישה הדתית השמרנית היא לראות בכל אלה יצר הרע, ודבר מה שאינו לגיטימי כלל ועיקר. ברם, פרקי מקרא אלה, בהם עמד אדם וטען טענות שחלקן מוסריות וחלקן ענייניות מול ד', אינם יכולים להימחק מן התנ"ך. טענות אלו מבוססות על הכרה במוסר האנושי, שאם לא כן - לא ניתן לטעון טענה מסוג כלשהו - כיצד ניתן לטעון כי המעשה אינו מוסרי, אם אין מוסר בנמצא כלל ? כיצד ניתן לומר השופט כל הארץ לא יעשה משפט, כאילו מחויב הקב"ה לעשות משפט צדק, והלוא משפט הצדק הוא כל דבר הנעשה על ידי ד'?

דרכים רבות לפתרון העימות שבין האדם לבין אלוקיו, וביסודו של דבר אכן מדובר בדבר מה שסופו דברי תורה - את האלוקים ירא ואת מצוותיו שמור כי זה כל האדם. ברם, שתי דרכים להגיע לכלל זה. ראשונה בהן היא מניעת כל סתירה פנימית מלכתחילה. בדרך זו נקבע באופן קטגורי, כי אין האדם יכול לערער על פועל מעשה ד', והוא מצווה על צידוק הדין, וקבלת ייסורים באהבה. לכאורה מדובר בעוצמה של אמונה, שכן האדם מוותר על עצמו ועוקד את מוסרו ואת רגשותיו על מזבח אמונה זו. ברם, לא נוכל להתעלם מדברי איוב, כי לרוב מדובר בחנופה ולא באמונה, או במה שהוא גרוע ממנה - ריחוק מן העניין האלוקי, ורק יציאה ידי חובה באמירת מילות צידוק הדין. יכולת צידוק הדין נובעת דווקא בשל "אלוקים רחוקים". צידוק דין רופף זה, מעיד הן על קטנות העוצמות הנפשיות שנפגעות מן הרוע.

לעומת דרך זו, צידוק הדין הגדול הוא עניין שונה לחלוטין. אין מדובר בדיכוי רגשות האמונה או בתחושת ריחוק. להפך, הזעקה הבסיסית נאמרת מול ד', והמאמין שוטח בפני הקב"ה את כל עולמו – הן תחושותיו והן מוסרו, הן תפישת עולמו והן הבנת החוק הראוי. אמירות אלה אינן נובעות מחוסר אמונה, כי-אם מאמונה גדולה שמול ריבונו של עולם יש לבוא בזיקוק האמת הפנימית ולא בדיכוייה. רק לאחר עולה ההכרה כי האלוקים בשמים ואנחנו על הארץ על כן ראוי שיהיו דברינו מעטים לפניו. הכרה זו אינה מדכאת ואינה מסתירה את מה שבעולמנו הפנימי, אלא מכירה הן בגדלות הנפש והן בהכרה המנוגדת בדבר הפער שבין אלוקים ואדם. אנו למדים כיצד על האדם לקיים את דבר ד' אף על פי שיישותו זועקת כנגד קיום זה. זהו עושרה של ההתייחסות הכפולה לדבר ד' ולעצמנו.

כיצד אין אנו סובבים בשאלות גדולות על דרכו של ד' בשואה ? כיצד אין אנו מוטרדים מן העובדה כי דווקא אנו שהתנחלנו ומסרנו את נפשנו על ארץ ישראל מגורשים מנחלתנו, ודרכם של עוזבי ד' היא הנראית כמקובלת מפני ד' ? האמנם אי-התייחסותנו לשאלות אלה נובעת מגדלות אמונה, או מזלזול הן בעוצמת רגשותינו והן בקרבת אלוקים ? העובדה כי שאלות אלו אינן מטרידות אותנו אינן נובעות בהכרח מדביקות בריבונו של עולם ומקבלת הדין, אלא מריחוקה של האמונה בהתגלות דבר ד', מאטימות נפשית ומחוסר מעורבות. נערים ונערות אינם סובבים כשהן מבקשים להבין את דרך ד', ומתלבטים בדבר ההתנהגות הראויה במציאות המעלה שאלות קשות. להפך, אנו מחנכים אותם לכניעה מלכתחילה; תלמידי חכמים אכן עסוקים בניסוח התשובות המוכנות מראש דבר היחס אל הרע העולם. ברם בחלק ניכר מתשובות אלו מדובר על נוסחה ולא של חיים, בדברים שראוי לחוש אותם ולא בפרקי מציאות תוססת.

למעלה מכך, כאמור לעיל עניין צידוק הדין הוא פרק קטן בלבד מתוך שאלת יסוד המצויה בדורנו, והיא האוטונומיה של האדם מול האלוקים. אין כמעט ספר בתנ"ך שאינו קשור לסוגיה זו. הרוח הכללית העולה מן התנ"ך איננה רוח של כניעה וביטול האישיות. נהפוך הוא, התנ"ך ובעקבותיו חז"ל, המדרש והפיוט, יכולים להזין עוצמות אישיות הנפגשות בדבר ד', מוצאות סתירה וקושי פנימי לקבלן, מתמודדות עם הדרכים הראויות לקבלת עול מצוותיו, לעקידה פנימית, לשינוי אמונת ודעות או לתפילה וזעקה. בכל אלה מדובר על אמונה חיה וקיימת, ולא על כניעה הממיתה רוח אדם.

דוגמה נאה לדברים מצויה בהתייחסות של חז"ל לשאלת הממזרות:

"ויצא בן אשה ישראלית הה"ד (קהלת ד) ושבתי אני ואראה את כל העשוקים - דניאל חייטא פתר קרייה בממזרים: והנה דמעת העשוקים - אבותם של אלו עוברי עבירות ואילין עלוביא מה איכפת להון, כך אביו של זה בא על הערוה זה מה חטא ומה איכפת לו. ואין להם מנחם אלא מיד עושקיהם כח - מיד סנהדרי גדולה של ישראל שבאה עליהם מכחה של תורה ומרחקתן על שום לא יבא ממזר בקהל ד'. ואין להם מנחם - אמר הקב"ה עלי לנחמן, לפי שבעולם הזה יש בהן פסולת, אבל לעתיד לבוא אמר זכריה אנא חמיתיה אלו כורסוון כולו דהב נקי..."

בעל המדרש אינו מהסס לקרוא לסנהדרין "עושקיהם", ולמצוותיה של תורה "כוח". אין בעל המדרש אטום לבעיית הצדק בהענשת הממזר על חטא הוריו. אף שהמדרש מלמד כי הפסולת שבממזרות מחייבת לפסול אותם מלבוא בקהל ד', אין הוא מתעלם מן הבעיה המוסרית שבדבר. זו דרכו של המדרש וזה דרכם של כתבי הקדש – עניין שאנו רואים היום ככפירה בעיקר.

 

ג. יש סדר לתורה – שאלת המוסר:

שני ספרי ההלכה המובהקים שהם יסודות ההלכה בישראל, היד החזקה לרמב"ם וספר שולחן ערוך לרבי יוסף קארו, מסודרים בסדר שונה. הרמב"ם פתח בהלכות יסודי התורה ובדרכי אהבת ד' ומדעו, מכאן לאורח החיים של האדם, כמו מועד ונשים, בתווך הביא את הלכות המקדש ודיני טומאה וטהרה, וחתם בהלכות נזיקין שבין אדם לחבירו, בשופטים ובמשפטים. לעומתו פתח שולחן ערוך ועסק בסדר יומו של האדם, במעגל היום ובמעגל השנה, ולאחר מכן שלושה ספרים נוספים המתמקדים בענייני הלכה הנוהגים בזמן הזה.

בין כה ובין כה לא מצאנו כי לסדר זה, על כל הסבריו ומשמעותו, השלכות מעשיות על עולם ההלכה. ניתן לקבוע כי תחום הלכתי אחד אינו תלוי בתחום השני. מובן מאליו כי ראוי לו לאדם לקיים את המצוות כולן, אך בעת כישלונו לעשות זאת לא מצאנו כי ההלכה מדריכה אותו היכן יש את מה לבסס בראש, ואיזה תחום ניתן לדחייה זמנית. למעלה מזאת, עמדת ההלכה כי "העוסק במצווה פטור מן המצווה", מלמדת כי אין לבכר מצווה אחת על פני חברתה, בעיקר אם הוא כבר עסוק בה. ראשונים התקשו מדוע יש צורך בפסוק מיוחד המלמד כי אין לדחות מצווה מפני חברתה, וביאורו כי עיקר החידוש בפסוק הוא שאף כי מדובר במצוות חמורה מול מצווה קלה (מבחינת העונש), אין לדחות דבר מפני דבר אחר. כמעט ולא מצאנו בהלכה התייחסות למצב בו עומדות שתי מצוות בפני האדם והוא מכריע להקדים זו מפני זו על ידי קביעת משקלן.

לעומת זאת, בספרי הנביאים אנו מוצאים הדרכה שונה. באופן שיטתי ורצוף מופיעה בספרי הנביאים הקביעה האלוקית כי לפחות תחום אחד בתורה מותנה בקיומו של תחום שקדם לו. בספרי נביאים רבים מצאנו כי יש להקדים לעבודת ד' במקדש את הטוהר המוסרי, ויש לאחר את הבאת הקורבנות עד לקבלת עול מלכות שמיים ועשיית צדק החברתי:

"ויאמר שמואל החפץ לד' בעלות וזבחים כשמע בקול ידוד הנה שמע מזבח טוב להקשיב מחלב אילים" (שמו"א טו,כב); "למה לי רב זבחיכם יאמר ד', שבעתי עלות אילים וחלב מריאים ודם פרים וכבשים ועתודים לא חפצתי. כי תבאו לראות פני מי בקש זאת מידכם רמס חצרי" (ישעיהו א, יא-יב); "כי חסד חפצתי ולא זבח ודעת אלהים מעלות" (הושע ו,ו); "הזבחים ומנחה הגשתם לי במדבר ארבעים שנה בית ישראל" (עמוס ה,כה); "במה אקדם ד' אכף לאלוקי מרום, האקדמנו בעולות בעגלים בני שנה. הירצה ד' באלפי אילים ברבבות נחלי שמן, האתן בכורי פשעי פרי בטני חטאת נפשי. הגיד לך אדם מה טוב ומה ד' דורש ממך, כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלוקיך (מיכה ו, ו-ח); "כי לא תחפץ זבח ואתנה עולה לא תרצה. זבחי אלוקים רוח נשברה לב נשבר ונדכה אלוקים לא תבזה" (תהילים נא, יח-יט); "לא על זבחיך אוכיחך ועולתיך לנגדי תמיד. לא אקח מביתך פר ממכלאתיך עתודים" (שם נ ח-ט) ועוד ועוד.

מה המקור לדברי הנביאים ? האם שיטתם עולה מתוך התורה, או שהם מבססים נדבך מחוצה לה ? הציונות החילונית ביקשה למצוא בראשית דרכה בדברי הנביאים הצדקה ל"יהדות אחרת" – זו שאינה "פולחנית" כלשונם, אלא חברתית וסוציאליסטית. הם ראו בנביאים מקור שניתן לבסס עליו תפישת עולם הגורסת שלא קיימת מחויבות לעבודת ד' ולשמירת מצוותיו כולן, כי-אם הצעה אחרת להליכה בדרך הנכונה – מוסר וצדק חברתי, ללא מצוות שבין אדם למקום. לדבריהם, קיימים כמה פירושים לגיטימיים לתורה, שהבולט בהם הוא פירוש הנביאים, המעמידים את התורה כולה על תיקון חברתי של העולם.

שתי העובדות, פשט דברי הנביאים, ולהבדיל בין הקדש ובין החול, דברי הציונות החילונית, מעלות שאלה כפולה: מחד גיסא עומדת השאלה האמנם מדובר בדברי הנביאים בפרשנות אלטרנטיבית לתורה, הבוררת מדברי התורה את הממד החברתי בלבד ? מן העבר השני עומדת השאלה האמנם קבעו הנביאים כי יש להקדים ולבכר תחום אחד בתורה, ולהתנות את העיסוק בקורבנות ובראיית פני אלוקים בנקיות כפיים וברות לבב, עניין שאינו עולה כלל בתורה שבכתב, ולכאורה אין לו ביסוס ?

המעיין היטב ימצא כי לא זו בלבד שאין נתק בין הכתוב בתורה לבין דברי הנביאים, הם מהווים למעשה פרשנות מובהקת של הנאמר בתורה עצמה. דברי ירמיהו הנביא הם המפתח לקביעה זו "כה אמר ד' צ-באות אלוקי ישראל, עולותיכם ספו על זבחיכם ואכלו בשר. כי לא דברתי את אבותיכם ולא צויתים ביום הוציא הוציאי אותם מארץ מצרים על דברי עולה וזבח" (ירמיהו ז, כא-כב). ירמיהו אינו טוען כי לא נצטוו ישראל שלא להקריב קורבנות כלל. בדבריו מודגש הזמן עליו הוא מדבר - ביום הוציא ד' את ישראל ממצרים לא דיבר עימם על דברי עולה וזבח. אמנם, במקומות מסוימים בספר שמות מצאנו כי מדובר בעניינים המשיקים לקורבנות - מעשה הפסח הוא סוג מסוים של קורבן; גם בפסוקים הסמוכים למעמד הר סיני דובר על הקמת מזבח אבנים וזביחת עולות עליו; על קורבן התמיד נצטוו כבר בסוף פרשת תצווה. אף על פי כן טוען ירמיהו כי לא דברים אלה עמדו במוקד הציווי. ואכן דבריו מוכחים בעיון בתורה שבכתב - בעשר הדיברות ששמעו בני ישראל במעמד הר סיני אין מופיעים ענייני קורבנות כלל. גם בספר  הברית שנכרת בעקבות מעמד הר סיני ענייני קורבנות, קדושה וטהרה אינם מוזכרים, ובפרשת משפטים מדובר בנושאים שונים. על-כן קובע ירמיהו כי לא על כך דיבר ד' עם ישראל ביום הוציאו אותם מארץ מצרים.

נמצא אפוא כי סדר התורה הוא זה: בראשית פתחה התורה בעשרים וששה דורות בהם לא ניתנה תורה. זהו "דרך הארץ" שקדמה לתורה. פתיחה זו מלמדת כי יש להקדים את דרך הארץ לכל עניין, ואין התורה מבטלת את הקיום הטבעי אלא מתבססת מעליו (עניין שיוזכר עוד להלן). לאחר מכן, ביום הוציא ד' את עם ישראל מארץ מצרים ניתנה תורה, שעיקרה קבלת עול מלכות שמים וסילוק עבודה זרה, מועד וכיבוד הורים, ומערכת מצוות הנוגעת לתיקון עולם במלכות ש-די במישורים שבין אדם לחבירו. בהמשך לכך ניתן ספר הברית, ופרשת משפטים אכן מפתחת שלושה עניינים אלה: קבלת מלכות ד', מועד ושבת, אי-קללת נשיא ומשפטים שבין אדם לחבירו. גם כשעוברת התורה לעסוק בענייני המשכן, אין היא פותחת במעשה עולה וזבח. פרשיות תרומה ותצווה, כמו גם ויקהל ופקודי, מקדימים את השראת שכינה באומה ואת הדיבור האלוקי מבין שני הכרובים. במוקד פרשיות אלה עומד המשכן במקום השראת שכינה בישראל. רק לאחר מכן, עם ירידת הענן על אוהל מועד, והקריאה למשה להיכנס אליו,  נצטוו על סדר הקורבנות ועל ענייני טומאה וטהרה.

דבר ד' שבפי ירמיהו מלמד שאין לראות בסדר זה היסטוריה בלבד. מדובר בסדר המקפל בתוכו הוראות לביצוע. זהו המסלול בו יש להקים את הופעתה של תורה – יש להקדים תחומים מסוימים לתחומים אחרים, לאור הסדר בו נצטווינו עליהם.  דברי הנביאים מהווים המשך לתורה, ותורף דבריהם נאמן בדיוק לאמור בתורה: מי יעלה בהר ד' ומי יקום במקום קדשו – נקי כפים ובר לבב אשר לא נשא לשווא נפשי ולא נשבע למרמה. לפיכך, טענת הציונות החילונית כי הנביאים מנותקים מן המקרא, והציעו לו אלטרנטיבה, נסתרים מיניה וביה. אין בדברי הנביאים אלא מה שנאמר במקרא, והנביאים הם שלמדונו לראות בסדר המצוות חלק בלתי נפרד מן המצוות עצמן.

יסוד זה עולה גם מספר דברים. אף שמקובל לראות בביטוי "משנה תורה", שם המלמד כי בספר זה חוזר משה על התורה כולה, אין הדברים עומדים במבחן העובדות. ראשית, חלק ניכר ממצוותיו הן מחודשות, בעיקר אלה העוסקים במצוות ההנהגה, המלחמה ובניית הבית במקום אשר יבחר ד'. בכך מבואר כי אין מדובר בחזרה בלבד, אלא בספר שונה. שנית, גם כעוסק משה במצוות שאינן מחודשות, כמעט ואין הוא חוזר על מצוות ספר ויקרא – אין מופיעות בו לא מצוות הקורבנות ולא דיני טומאה וטהרה, לא פרשיות עריות בהקשר של קרבת משפחה כבספר ויקרא (אלא פיתוח דיני אשת איש וארוסות בלבד) ולא עניינים נוספים של קדושה. גם שמיטת קרקעות, התופסת מקום כה מרכזי בספר ויקרא, דבר המוכח בפרשת הקללות, אינה מופיעה בספר דברים, והפרשה העוסקת בשמיטה מדברת בשמיטת כספים בלבד.

משום כך ביארו אחרונים כי מהות ספר דברים איננה חזרה על דברי התורה, אלא הוראות ראשונות לכניסה לארץ באור ד'. עם הכניסה לארץ נצטוו ישראל, בדומה לסדר עשרת הדברות, להעמיד את אמונת ד' על מכונה, להרחיק עבודה זרה מישראל, לחגוג את הימים המיוחדים (כהמשך למצוות השבת), לנהוג נכון ביחס להנהגה – מלך שופט נביא וכהן (בדומה לכיבוד אב ואם), לשרטט את דרכן של כל המצוות הקשורות בשפיכות דמים (כפיתוח של לא תרצח), ביחסים שבגוף (כפיתוח של לא תנאף) ובתיקון פני החברה בתחום הכלכלי כהמשך למצוות לא תגנוב. ספר דברים עוסק אפוא במצוות עשר הדיברות בלבד, והוא נאמן לסדר אותו קבעה התורה עם נתינתה – עם הכניסה לארץ נצטוו ישראל ליישם את בסיס התורה, ויישום ראשוני זה הוא מהותו של ספר דברים, הקובע את אופיו ואת העניינים בהם יש להתרכז. עוד אומר משה בספר דברים כי יגיע זמנו של המקום אשר יבחר ד', ואז יזכו ישראל לבנות את בית ד', ולהביא שמה את עולותיהם ואת זבחיהם. בינתיים אין משה חושף את המקום. התורה מלמדת כי לאחר שיבואו אל המנוחה ואל הנחלה יתגלה המקום אשר יבחר ד'. כך אמנם קרה, ומקום המקדש התגלה לישראל רק בסוף ימי ספר שמואל, עם הופעת המלאך המלמד את דוד כי זהו אכן המקום אשר יבחר ד'.

תפישה זו מעצבת עולם אמוני בו קודמים עניינים המוסר והצדק החברתי לעבודת ד'. מובן כי אין מדובר בקדימה מותנית באופן מוחלט, אלא בבנייה במקביל, ואין התורה אוסרת להתקדם בערוצים מתואמים. ברם, תשומת הלב הראשונית צריכה להינתן אל האמור בספר דברים, ובדבר ד' ביום הוציאו אותם מארץ מצרים. המעיין בדברי ירמיהו יראה כי אכן בדיוק את הדברים האלה הוא אומר: ראשית, הוא פונה לאומה ואומר "עולותיכם ספו על זבחכם ואכלו בשר", ובכך הוא דוחה את הקורבנות לסוף הרשימה. לאחר מכן הוא תובע את תחילת עשר הדברות, " כי אם את הדבר הזה צויתי אותם לאמר שמעו בקולי והייתי לכם לאלוקים ואתם תהיו לי לעם והלכתם בכל הדרך אשר אצוה אתכם למען ייטב לכם..." (שם כג). בתחילת נבואתו הוא הזכיר גם את הצדדים החברתיים,  "הנה אתם בוטחים לכם על דברי השקר לבלתי הועיל. הגנב רצח ונאף והשבע לשקר וקטר לבעל והלך אחרי אלהים אחרים אשר לא ידעתם. ובאתם ועמדתם לפני בבית הזה אשר נקרא שמי עליו ואמרתם נצלנו למען עשות את כל התועבות האלה (שם ח-י). ירמיהו מפרש את התורה על פי סידרה.

מכאן שהציונות החילונית ראתה ולא ידעה מה ראתה. היא ראתה אמנם את סדר הקדימויות, ובכך קראה נכון את דבר ד'. ברם, לא ידעה להבין את אשר ראתה, שכן לא הבינה כי אין טענת הנביאים מוציאה את דבריהם מוחץ לכותלי בית המדרש, אלא מקימה את בית המדרש התורתי האמיתי.  דרך מיוחדת זו היא אמיתתה של תורת אמת.

ואילו אנו עדיין בוחנים את ה'רמה הדתית' לאור עניינים שבין אדם למקום, ולא מושפעים דיינו מדבר ד' שבפי הנביאים, שהוא גוף התורה שבכתב. נערים ונערות אינם מצויים בהפגנות הנוגעות לצדק חברתי, כשספרי תנ"ך בידיהם, והם מבטאים את השתתפותם בהפגנות אלה בפסוקי הנביאים שקראו להחלות על שבר יוסף. מה שהיה בסיסי כל כך בהתקשרות לענייני ארץ ישראל אינו מופיע בענייני מדינת ישראל; תלמידי חכמים עוסקים בעיקר בענייני הדומים לענייני הקורבנות והטהרה – דוגמה מוכחת לדבר היא המקומות הרבים בהם מתקיימים שיעורים בהלכה, בין אם מדובר בשיעורים קצרים בין מנחה למעריב, ובין אם מדובר בלימוד הלכה מסודר. ברוב מוחלט של השיעורים נלמד ספר משנה ברורה או ה'בן איש חי', הנוגעים לאורח חיי אדם. מעטים מאוד המקומות, אם בכלל הם קיימים, בהם מקדים הרב המלמד תורה הלכות ריבית ואונאה להלכות כשרות ושבת, הלכות עזוב תעזוב עמו להלכות יום הכיפורים, והלכות פתוח תפתח את ידך להלכות נידה. למעלה מכך, מבחני הסמיכה הנהוגים ברבנות הראשית אינם מתייחסים לתחומים אלה כלל ועיקר, ובכך הם מעצבים את התחומים בהם מתמחה הרב בישראל – תערובות, נידה, שבת, אבלות ומצוות התלויות בארץ; גם קובעי המדיניות הפוליטית רואים את תפקידם בביסוס חוקים "דתיים". בהצעות השונות בדבר חוקים המבססים את אופייה היהודי של מדינת ישראל לא נמצא, בדרך כלל, את הפרק העוסק בצדק חברתי, ובוודאי שלא בראש הדברים. איזה חילול ד' יש בעובדה כי דווקא המפלגות הרחוקות מאוד מענייני אמונה, ואף פועלים לא אחת נגדה,הן המובילות בשאלות הצדק החברתי.

זהו עוד תחום בו אין התנ"ך משפיע על סדר היום האמוני. הדברים בולטים בעיקר על רקע העובדה כי בענייני חסד אין דומה לציבור הדתי. מפעלי הצדקה והחסד, הגמחי"ם למיניהם, הכנסת אורחים וביקור חולים, מעשר כספים ועניינים נוספים רבים מלמדים על אימוץ נורמות מרחיקות לכת בתחומי החסד. דווקא משום כך בולטת העובדה כי אין התנ"ך מעצב את ההתייחסות המתמדת לענייני צדק חברתי, שהוא עניין שונה מאשר חסד.  ההבחנה בין צדק לחסד מחייבת בירור נוסף, ואם יעלה ד' בידי עוד אעסוק בו.

 

 

ד. התפילה:

אין בתפילה בתנ"ך, שקדמה הרבה לתפילה הנהוגה בימינו, ממד של קבע מכל סוג - לא נקבע אורכה ולא נוסחו מלותיה, היא לא הייתה מוגבלת בזמן מסוים, ולא צומצמה לסוג מסוים של בני אדם. תפילות רבות מצויות בכתבי הקודש, ואין בהן מכנה משותף אחד, רק העובדה כי נאמרו לפני ד'. לעתים תפילות אלו קצרות "א-ל נא רפא נא לה", ולעתים ארכו ארבעים יום וארבעים לילה; לעתים מצויים בהם דברי שבח לרוב, ולעתים דברי תחינה וזעקה. הצד השווה שבהן שעבודת שעה מצויה בהן - הן מגיבות ופועלות ביחס למציאות ההווית, ועל כן אין בהן ממד של נצח. העיקר הוא כי את שחש האדם הוא מפנה כלפי ריבונו של עולם, והוא הכתובת העיקרית המאזינה לתפילת עם ישראל ברחמים. אליבא דרמב"ן, זו היא מצוות התפילה – להפנות את עולמו הפנימי כלפי הקב"ה ולא לאלוהים זרים.

הדינמיות שבתפילה מבוטאת בעיקר בספר תהילים. תפילות רבות היו לדוד המלך, וכל אחת שונה מחברתה, הן בסגנון המילים והן בתחושה אותה היא מבטאת. ההיקף הנרחב של המאורעות אותם צולח האדם לאורך חייו הוא כה מגוון, עד שבספר תהילות דוד מופיעות הופעות שונות של תפילת האדם. התפילה משמת לאדם כלי עיקרי בפרישת עולמו הפנימי בעמידתו לפני ד'. לאור דבריו של הראי"ה, אין היא מבקשת לשנות דבר מה באלוקות, אלא להתעלות עם המציאות אל ד', ועל ידי כך להעניק משמעות שונה לעצם חילופי הזמנים.

על התפילה הנהוגה היום הוטלו שתי משימות נוספות, ששינו את אופייה באופן משמעותי. ראשית, תפילת היום אינה מתוקנת רק כנגד האבות, אלא אף כנגד תמידין. מאז חורבן המקדש הוטל על התפילה להיות גם תחליף זמני לעבודת הקורבנות. בשל כך חייבת היא להתמסד - הקורבנות היו קבועים על ידי חוקה מסוימת, ועל כן גם התפילה היא כזו; התמידין היו קורבנות ציבור, ועל כן על התפילה להיות ציבורית. משימה זו מביאה בהכרח ליצירת נוסח קבוע, כיוון שלא ניתן לגבש ציבור סביב נוסחים עצמאיים; בתמידין נאמר "את הכבש האחד תעשה בבקר, ואת הכבש השני תעשה בין הערביים", ומשום כך יש קבע לתפילה, ואין זמנה נתון עוד לרצון איש ואיש; הקורבנות היו ראויים לבוא לפני ד' במקדש בלבד, ומשום כך נקבע כי אין תפילת אדם נשמעת אלא בבית הכנסת ועוד ועוד. החובה שהוטלה על התפילה, לשמש כתחליף למקדש, שינתה את אופייה המקראי לבלי הכר. המשימות הרוחניות המוטלות עתה על האדם המתפלל הן להתכוון למילים שמישהו אחר ניסח, לבוא בזמנים הראויים לבית הכנסת, להיות שותף בתפילת הציבור בעניית אמן ובאמירות נוספות שההלכה מחייבת אותן, ולקבוע מקום לתפילתו. התפילה המקראית נעלמה כמעט לחלוטין, ואת מקום התחנונים תפש מוסד הקבע. נגנזה התפילה שכנגד אבות ואת מקומה תפש ממד התמיד שבתפילה.

משימה שניה שהוטלה על התפילה היא להיות פה גם לאלה שאין הם יודעים את אורחותיה של התפילה. אף שתפילת המקרא מאפשרת להתפלל בכל לשון, וחלק מדמויות המקרא אכן התפללו בשפה שונה, רצונו של אדם הוא להתפלל ברוממות הלשון העברית ובדרכי ביטוייה, ועל התפילה הציבורית לאפשר לו עניין זה. בשל כך נצרפה התפילה ונקבעה בדפוסים מובהקים, שאינם מאפשרים עוד את הגיוון, החופש והחרות בתפילה. כך באר הרמב"ם את הנוסח הקבוע של התפילה: "כיון שגלו ישראל בימי נבוכדנצר הרשע נתערבו בפרס ויון ושאר האומות ונולדו להם בנים בארצות הגוים ואותן הבנים נתבלבלו שפתם והיתה שפת כל אחד ואחד מעורבת מלשונות הרבה וכיון שהיה מדבר אינו יכול לדבר כל צורכו בלשון אחת אלא בשיבוש שנאמר ובניהם חצי מדבר אשדודית וגו' ואינם מכירים לדבר יהודית וכלשון עם ועם ומפני זה כשהיה אחד מהן מתפלל תקצר לשונו לשאול חפציו או להגיד שבח הקדוש ברוך הוא בלשון הקדש עד שיערבו עמה לשונות אחרות, וכיון שראה עזרא ובית דינו כך עמדו ותקנו להם שמנה עשרה ברכות על הסדר, שלש ראשונות שבח לה' ושלש אחרונות הודיה, ואמצעיות יש בהן שאלת כל הדברים שהן כמו אבות לכל חפצי איש ואיש ולצרכי הציבור כולן, כדי שיהיו ערוכות בפי הכל וילמדו אותן ותהיה תפלת אלו העלגים תפלה שלימה כתפלת בעלי הלשון הצחה, ומפני ענין זה תקנו כל הברכות והתפלות מסודרות בפי כל ישראל כדי שיהא ענין כל ברכה ערוך בפי העלג" (הלכות תפילה א, ד).

סיבות נוספות הביאו למיסוד יתר של התפילה. חלקן סיבות מהותיות, כמו הצורך להרכיב את התפילה במבנה מסוים, בו קודם השבח לבקשה, והחובה לפנות מעם ד' בשבח והודאה, וחלקן סיבות טכניות כמו המצאת הדפוס ואפשרות ההפצה של עולם התפילות במלוא רוחבו של העולם היהודי. כל אלה חברו יחד והביאו להשתלטות ממד התמידין על תפילת האבות.

נערות ונערים אינם מחברים תפילות משלהן, וניצבים לפני ד' באמירתם האישית. התביעה המופנית כלפיהם היא מילוי החובות ההלכתיות, וההתעלות בתפילה מוגדרת במיצוי כוונת הלב במילים הכתובות בסידור; תלמידי חכמים אינם נוטים להרבות בחינוך לחיבור תפילות, ולהוספות תפילה אישית במקומות המיועדים לכך על פי ההלכה. נטייתם היא לטעון כי ולוואי ויתפלל אדם את התפילות הקיימות כראוי, קודם שיוסיף את תפילותיו שלו לאוצר התפילות. משום כך אין הם מעודדים ומכוונים כיוון זה. אחת התוצאות המובהקות היא הריחוק הנפשי מן התפילה, והדמיון הניכר שבין חובת תלמוד תורה לבין התפילה. בשניהם מדובר על קליטת דברים מבחוץ, וההבחנה בין חיי עולם (תלמוד תורה) לבין חיי שעה (תפילה) מטשטשת. גם במקומות בהם מוסיפים תפילות, בעיקר בעת צרה, הון הופכות מהר לחלק אינטגרלי מן הסידור, או מנוסח התפילה, והממד האישי שבהם נעלם. בחלק מן הישיבות הפכה אמירה "שיר המעלות, ממעמקים.." לחלק אינטגרלי מתפילת מנחה, וקביעות זו מרדימה את תחושות הנפש שבאה תפילה זו לעורר. גם התפילות על הגשמים הוכנסו לגדרים הלכתיים מפולפלים, המגבשים את תחושות הנפש ומאבדים בכך את התפעמותה; קובעי המדיניות הפוליטית אינם רואים צורך להקדים תפילה ייחודית למאורעות השעה, ולעניינים שבהם הם מעורבים. גם עולם הברכות, שנועד לביטוי תחושות נפש עמוקות של חידוש ושינוי, אינו עוד חלק מהותי של החיים האמוניים. אנו ממעטים לברך על עניינים הגורמים לנו התרגשות אמיתית, כמו פגישת חבר וראיית נוף מפליא. כאמור, התפילה הפכה דומה יותר ללימוד תורה ולטקס קבוע.

עולם התפילה התנכ"י נעלם מהתפילה, ומשום כך דומה כי התנ"ך לא "היה". מובן כי אין להשיב את התפילה המקורית למכונה קודם שנתחדשה עבודת הקורבנות, שאת מקומה התפילה ממלאת. ברם, לו היה התנ"ך משפיע על אורחותינו הדתיים הייה מתפתח, בצד התפילה המנוסחת מראש, עולם מלא של פניות לריבונו של עולם, בעת שמחה ובעת מצוקה, והיה הקשר האינטימי והאישי עמו הולך ומתעלה. גם צורת התפילה הייתה תרה אחר ממדים של חידוש. התפילה היה מעוצבת יותר באופן המעורר את החוויה האישית והמשותפת – ניגון וריקוד, זעקה והודאה, יחד עם הממד הקבוע של היותה כנגד תמידין. כיוון שלא זכינו לכך, אנו מוצאים לא אחת את בית הכנסת דומה לבית קברות, ואת התפילה כעיון בדפי פרשת שבוע, המבזיקים דברי תורה המעשירים את עולם הידע של הלומד, אך מביאים בכנפיהם עולם מלא של "ביטול תפילה". התפילה איננה עוד  תחנונים ועבודה לפני ד', אלא חלק מן המצוות המוטלות על האדם, שהוא מקיימן כעבד לפני קונו.

 

 

ה. ההלכה הנבואית:

בבוא הראי"ה לתאר את דרכי הופעת דבר ד' והדרכת האומה הישראלית במציאות, חילק הראי"ה בין דרכה של הנבואה לבין התגלות ד' בהלכה. את הנבואה דימה לספרות ולאומנות מבחינה צורנית, לאמור: הנביאים לא ירדו לפרטים של דרכי ההתנהגות, אלא שרטטו את המגמה הכללית, ואת הדמות העקרונית אותה צריכים בני ישראל ללבוש. הם דיברו על "שריך סוררים" אך לא הגדירו שוחד מהו, וכיצד בדיוק ניתן להבחין בינו לבין מסים; הם קראו לצדק חברתי אך לא קבעו את גבולותיה של מצוות הצדקה; הם נלחמו בעוולות השלטון אך לא שרטטו הגדרה מדויקת של משפט המלוכה. למעלה מכך, הם עסקו בתמונה הכללית ודיברו על מצב הרוחני ועל מעמד האומה בעיני ד', ובשל כך לא הציבו את הדרכים המדויקות בהן יש לפסוע כדי להתמודד עם המציאות וכדי להגיע אל מימוש חזון אחרית הימים. בשל כך, טען הראי"ה, הייתה הצלחת הנבואה מוגבלת - אין בכוח תיאור כללי להעמיד כלים כדי לפתור את הבעיה. מחד גיסא מדובר בכוח נאדר בקודש, אשר מאפשר לראות את התמונה בכללותה, ולתאר את המציאות הרוחנית במלוא עוזה. מאידך גיסא, אין התיקון יכול לבוא בדרכה של הנבואה, שכן יש צורך לפרוט לפרטים מעשיים ומוגבלים את עולם התיקון.

לעומתה, ההלכה איננה עוסקת במגמות, אף שאלה מקופלות בה, אלא היא קובץ ענק של מעשים החוברים יחד לעיצוב מעשי של המציאות. ההלכה מגדירה את כמות הכסף שעל אדם לתת לצדקה; את הרווח הראוי, שמעבר לו עובר אדם על איסור אונאה; היא מתערבת בהסכמים שנעשו בהסכמה חופשית, ופוסלת אותם בשל הריבית המצויה בהם; היא קובעת את סדרי ההתנהגות ברשות הרבים, ואת היחס בין זכות היחיד להשתמש בה (שן ורגל הפטורים ברשות הרבים) לבין זכות הציבור שלא להתגונן באופן מתמיד (קרן החייבת ברשות הרבים). כוחה של ההלכה הוא שעמד לעם ישראל להתמודד עם הרשע הטבוע בו, ורק בהקפדה מתמדת על כללי ההלכה כוננה המוסריות העליונה של האומה הישראלית.

במשך הדורות עוצבו גם דמותה החיצונית של ההלכה. אמנם, בדורות ראשונים הופיעו שתי דרכים עיקריות - זו שעל דרך הש"ס, כמו דרכם של מדרשי ההלכה ביחס לתורה שבכתב, ושל רש"י ובעלי התוספות ביחס לתלמוד, וזו שקיבצה קובץ הלכות מסודר בפני עצמו, כמו המשנה ביחס לתורה שבכתב וספר היד החזקה של הרמב"ם ביחס לתלמוד. גווני ביניים של שתי השיטות שמרו על המסגרת הספרותית של התלמוד, אך עסקו בפסקי ההלכות, כמו הרי"ף והרא"ש. ניתן לקבוע כי מאז ימי השולחן ערוך, שאימץ באופן סופי את שיטתו של הרמב"ם, מופיע רוב מוחלט של ספרי ההלכה בצורה של סעיפים הקובעים את דמותה.

ברם, גם כוחה של ההלכה אינו עומד לה כדי להתמודד עם השאלות כולן. ראשית - עשות ספרים הרבה אין קץ. פסיקת הלכה כרוכה בדרך כלל בשני שלבים. בשלב הראשון נלמדת ההלכה ה'טהורה', לאמור: ההלכה הייחודית לעצמה מנוסחת כאילו היא לבדה עומדת וקובעת את ההתייחסות הסופית. ברם, המציאות בדרך כלל איננה מציאות 'טהורה', ובכל מקרה בו דנים משתלבות הלכות שונות וסותרות. דוגמה לדבר: הלומד הלכות כשרות המאכלים, לומד את ההלכות כאילו הן העומדות לבדן, וקובעות האם מותר לאכול מאכל זה אם לאו. ברם, כשבאים לביתו אורחים רעבים, ואין לו מאכלים בכשרות הראויה, אלא שלאורחים אלה שאלה זו אינה חשובה, מתגלות לפתע הלכות נוספות הכרוכות במקרה זה - הלכות לפני עוור לא תיתן מכשול והלכות הכנסת אורחים; הלכות הלבנת פני חבירו ברבים והלכות הוי דן את כל האדם לכף זכות. כאן מלאכת הפסיקה קשה בהרבה.

גדולתו של פוסק איננה נמדדת בדרך כלל בשביל הראשון - בדרך כלל ימצא את התשובה לשאלה במסורת המקובלת, שכן ההלכה הטהורה נידונה מימות תת משה תורה לעמו ישראל ועד היום הזה, והרי היא כמעיין הנובע. ברם, כשמדובר בשלב השני של הפסיקה אין באפשרותו למצוא ספרות מתאימה, או מסורת פסיקתית, בשל אין-ספור השאלות האפשריות. בדרך משל נאמר כי תרי"ג מצוות מתנגשות עם תרי"ב מצוות אחרות, ולעתים עם תרי"א מצוות נוספות, והמכפלות הן אין-סופיות. כאן צריך לדמות מילתא למילתא, אך גם להיזהר בכלל "וכי מפני שאנו מדמין נעשה מעשה ?"; הוא צריך לשקול את משקל כל הלכה ואת מקומה, ומי נדחית מפני מי. בנוסף לכך עומדים בפני שיקולים נוספים, הנגעים למטא-הלכה, כמו "מוטב יהיו שוגגין ולא יהיו מזידין" וכיוצא בזה.

למעלה מכך, בחלק ניכר מן המקרים כלל וכלל לא ניתן לקבוע הלכה מנוסחת מראש, שכן כמות המשתנים היא אין-סופית. כשנמשיך את הדוגמה דלעיל נראה כי אכן יש לשקול את מידת הרעב של האורחים, את טיב היחסים עם המארחים, את רמת אמונתם, את השאלה האם יחס מסוים יגרור בעקבותיו שנאה או דווקא הבנה ועוד ועוד. בדרך כלל, דווקא מציאויות מורכבות אלה, שהן רוב המקרים, אינם מאפשרות ניסוח הלכתי מדוקדק. הניסיון להכניס אותם לסד מביא בדרך כלל להלכה שאיננה נכונה. מצבים אלה מחייבים צורה שונה של כתיבה הלכתית - זו הנוגעת לעקרונות ולא למעשים קצובים, וקובעת יסודות הלכתיים.

ספרות השו"ת עוסקת בעניינים אלה. ברם, בשל אופייה המיוחד של הכתיבה ההלכתית, העוסקת במקרים ולא בעקרונות, אף ספרות השו"ת אינה אלא ספרות של תקדימים, שמטבע הדברים קשה מאוד לדמות מילתא למילתא. ספרות השו"ת אף איננה נגישה לחלק ניכר מהלומדים, הן בשל היקפה העצום, הן בשל ריבוי המקרים והן בשל המורכבות שבתשובות השונות. העיסוק במקרים מביא פעמים רבות לטשטוש העקרונות, ובשל כך סוטים אנו פעמים רבות מדרכה של תורה. פעמים רבות, ההתייחסות להלכה ללא שיקול דעת נכון וללא בחינת המרכיבים כולם, מביאה לפסיקת הלכה שאיננה נכונה. ההלכה הכתובה בצורה של סעיפים וסימנים העוסקים במקרים מוגדרים אינה כוללת בתוכה את המשקל שיש לתת לכל עניין, מלבד הלכות דחייה בודדות שכן מופיעות בה. ההרגל לתור אחר הלכה פסוקה וקצובה מונע בעדינו מלפרוש את מלוא שיקול הדעת, ולהותיר לפוסק, ולעתים אף לאדם עצמו, את המשימה לשקול את העניינים ולהכריע ברצון ד'.

בעיה שניה נוגעת לשמירת ההלכה הסותרת את המגמה של ההלכה. מצוות קדושים תהיו, הנוגעת למצוות שבין אדם למקום, ומצוות ועשית הישר והטוב, הנוגעת לעניינים שבין אדם לחברו, נדרשו על ידי הרמב"ן כמצוות שנועדו להתמודד עם סוגיית נבל ברשות התורה. עצם קיומה של בעיה זו מלמדת על הקושי להכניס את הנשמה לתורה עצמה. הראי"ה ראה בהמרת האופי הנבואי של ההלכה לסעיפים גם את גניזת נשמת ההלכה. ההלכה הנבואית עסקה במגמות כלליות, והותירה את האחריות לקבוע את דרכי יישומן למי שנדרש לממש אותן. בשל כך תבעה ההלכה הנבואית מעורבות עמוקה, הבנה יסודית של העניין הנידון, ואחריות לגבי קביעת דרכי הביצוע. לעומתה, ההלכה בצורתה היום, מחייבת ציות ומונעת מצב של נתינת דברים לשיעורין. אף ששפת ההלכה הנהוגה היום נדרשה על ידי הראי"ה לשבח, ועוד יותר המהלך האלוקי שזימן אותה בתור הדרך היחידה המאפשרת את קיום האומה בגלות,  לא סימא את עיניו מלראות את הבעייתיות שיש בדמות ההלכה ובצורתה הנוכחית. כל עוד אין ההלכה עצמה מכוונת על ידי הרוח הנבואית העקרונית, הנוגעת לשורשה, ייתכן מצב בו דווקא שומרי ההלכה בקפדנות הם הסותרים אותה.

רוח נבואית זו מתבטאת בדרכים רבות. ראשונה בהן היא כללים מטא-הלכתיים כגון מצווה לשנות מפני דרכי שלום; מוטב שתיעקר אות אחת מן התורה ואל יתחלל שם שמיים בפרהסיא; הנח להם לישראל, אם אינם נביאים בני נביאים הם; דחיית מצוות מפני כבוד הבריות וכהנה וכהנה. חלק מכללים אלה נכנסו לדיון ההלכתי, אך רובם נעדר בו, ונוצרת מציאות כי חס וחלילה לא נפסקת ההלכה במלוא הופעתה הנכונה. הנבואה אף עסקה בכללים רחבים בהרבה, כמו "גדולה עבירה לשמה ממצווה שלא לשמה", שהוא כלל מסובך ומסוכן מאוד. ניתן לומר כי בדרך כלל הייתה הנבואה פתוחה יותר וקשובה למגמה הכללית של ההלכה, לסדר הראוי בקיום המצוות אף שאינו שיקול הלכתי, וליישומה באופן שונה, התלוי בהקשרים כמו הזמן, המקום והאדם.

בעולם ההלכתי בו אנו חיים כל אלה אינם קיימים. אין הנבואה משפיעה על ההלכה כלל ועיקר. דברי הרמב"ם, שהרחיב בהרבה את הכתוב בגמרא על צמצום כוחה של הנבואה לחידוש הלכות, מורחבים על ידינו עוד הרבה יותר. אין אנו מניחים לנבואה להשפיע על ההלכה, לא רק בתכנים שהיא עוסקת, אלא אף בצורתה ובדמותה. משיקול הדעת ההלכתי נעלמו המגמה והמפגש בין עולמות, ומשקל נשמת ההלכה פחת עד להיעדרו כמעט לחלוטין. ההלכה נקבעה בכליה שלה, ואינה קשובה עוד כלל ליעדים הנבואיים שבה. מציאות זו מלמדת כי אנו מתייחסים לתנ"ך כאילו לא 'היה', וכאילו מכוון הוא לדברי מוסר כלליים העוסקים רק בחובה לשמור את המצוות. מובן כי אף במציאות זו ברכה מרובה, שכן הסכנות בשיקול הדעת הנבואי רבות - למן הסכנה המרובה של מינות חדשה, אשר מייסדת דת חדשה ללא הלכה מעשית ובהתכחשות להופעתה המלאה של תורה, ועד לניסיון להתחבר באופן ישיר אל התנ"ך לדלג על שלשלת מסירת תורה שבעל פה, ועל ידי כך למלא את הארץ שפיכות דמים, קנאה ושאר עניינים שהופיעו בתנ"ך, אך נצרפו במהלך הדורות בצורה שונה. ברם, גם סילוקם לחלוטין אינה טובה, והיא מביאה לאי-עשיית רצון ד' במלואו. הצורך בקישור השניים חיוני לעולמה של ההלכה, אך הוא לא קיים.

נערים ונערות אינם מוצאים תשובה לשאלות רבות המטרידות אותם בדמותה של ההלכה דרך התייחסות לתנ"ך. הביטוי "בעיות הלכתיות" השגור בפיהם, מלמד כי ההלכה נתפשת כבעיה ולא כמורת דרך. היא אוסף כללים שיש לנהוג על פיהם, אך אין בה כדי לשמש מכוונת ומדריכה; תלמידי חכמים אינם מכניסים את השיקול המופיע בנבואה למסגרת הדיון ההלכה. הדיונים ההלכתיים הם טכניים ביסודם, ורובם עוסקים בדימוי מילתא למילתא, אך לא בניסיון לחתור אל עבר מגמת ההלכה ולפסוק לאורה. אנו מתכחשים לחלוטין לטעם ההלכות השונות, ואפילו בדיני דרבנן אנו חוששים שמא אין הטעם נהיר לנו, ומשום כך מקפיאים את הגזירות והתקנות אף שהן מביעות את ההפך המוחלט (כמו גילוח בחול המועד); קובעי מדיניות פוליטית רואים עצמם כמחויבים להעמיד את ההלכה בבסיס, אך לא את הרוח הנבואית. בכל אלה לא די שהתנ"ך נשכח, והוא מופיע בשולי הדיון ההלכתי, עוד יש סכנה כי אנו איננו מכוונים את מעשינו לרצון שמיים, אלא קובעים אותם במסגרת קפואה ולא קשובה לדבר ד'.

יש להדגיש כי בהתייחסות לתנ"ך אין מדובר כלל ועיקר על הלכה מקילה יותר. אין שיקול הדעת קשור כלל לחומרא ולקולא. להפך, סביר להניח כי התייחסות אל הרוח הנבואית תביא בחובה מחויבות גדולה בהרבה לעולמה של תורה, ותביעה מתמדת של טיהור המעשים וכיוונם כלפי עשיית נחת רוח לריבונו של עולם. גם הדוגמה מתחומי הדרבנן שניתנה לעיל, גילוח בחול המועד, איננו קולא, שכן אין מדובר בהיתר להתגלח אלא (אם אכן כך ייפסק להלכה) בחובת גילוח יום יום, ואולי אף פעמיים ביום, למי שפניו מחייבות כן. העניין היחיד הקובע הוא עשיית רצון ד', ואין זה בטוח כלל ועיקר כי אלה שאינם מתגלחים הולכים בדרכה של התורה. מעבר לכך, הגילוח משמש בדברים דלעיל דוגמה בלבד, ולא הוא העומד במוקד הדברים. אדרבא, נראה כי בתחילה יש להוסיף נאמנות לדברי הנבואה שאינם עומדים בסתירה להלכה הנהוגה היום, ורק לאחר מכן לדון בהשפעה של הרוח הכללית והמגמה על ההלכה. זו הדרך הנכונה להחייאת התנ"ך, תוך זהירות מרבית שלא לקלקל.

 

 

ו. מקומו של עולם הבא:

הפער הגדול בין יסודות עיקר האמונה בתורת הגמול האלוקי בעולם הבא לבין אי-הופעתו במשקל הראוי בתורה הוא סוגיה שקולמוסין רבים נשתברו עליה. השאלה אכן גדולה עד מאוד - מחד גיסא הדגישו הראשונים כולם כי עיקר הגמול האלוקי הוא בעולם הבא, ושכר מצוות בהאי עלמא ליכא. אין מדובר בעניין פילוסופי בלבד, אלא אף בגורם מעצב עיקרי של דמות עבודת האדם בעולם הזה. עובדה זו בולטת, לדוגמה, בפתיחה הנודעת של ספר מסילת ישרים, שהוא ספר המוסר והמידות שהתקבל כהדרכה העיקרית בין תפוצות ישראל שבארצות אירופה וישראל. פתיחה זו קובעת כי על האדם לכוון את מעשיו כולם כדי לזכות בעולם הבא. קביעה זו אינה עומדת בסתירה לתביעה כי על האדם לעבוד את ד' שלא על מנת לקבל פרס, שכן יש להבחין בין מגמה ובין יעד - היעד הוא לזכות בחיי העולם הבא, אך אין לראות בכך עבודה שלא לשמה, אלא חובת כיוון המעשים לעשיית רצונו של עולם.

מאידך גיסא, אין העולם הבא בולט בתנ"ך כלל ועיקר. למעשה, אין הוא כתוב במפורש בשום מקום. חלק מן הראשונים מצאו לו רמזים במקומות שונים בתורה. בולט בכולם הוא הרמב"ם, שקבע את האמונה בגמול האלוקי בעולם הבא כעיקר אמונה, ועיגן אותו בדרשה "למען ייטב לך והארכת ימים - ייטב לך בעולם הזה, והארכת ימים בעולם הבא". ראשונים אחרים פירשו פסוקים שונים בנבואה ובכתובים כמכוונים לעולם הבא. גם במקומות בהם מתבקשת הזכרת העולם הבא הוא נעדר לחלוטין. דוגמה לדבר היא שאלת הגמול, שהיא מהעניינים העיקריים שהתנ"ך עוסק בהם. אי-ההתאמה בין הגמול האלוקי לבין הערכת האדם את הראוי לבוא עליו מיד ד' נשאלה לאורך התנ"ך על ידי דמויות מקראיות רבות. כאמור לעיל, שמו חז"ל אף בפי משה רבינו את שאלת הגמול. בקביעה זו ביררו חז"ל כי זוהי אכן סוגיית יסוד המטרידה רבים מגיבורי המקרא. תשובות רבות ניתנו על ידי ההתגלות האלוקית לתמיהה זו. אף לא אחת מהן הזכירה את העולם הבא, כמקום בו תיפתר השאלה, ואף לא דבר נבואה אחד ביאר במפורש כי הגמול האמיתי הוא בעולם הבא. הפסוקים כולם מבקשים את התשובה לשאלה זו תחת השמש, שהוא מציאות החיים הקיומיים בעולם הזה.

נתייחד רבי יהודה הלוי בדבריו בדבר מקום של העולם הבא בעבודת ד'. אף שלא חלק, כמובן, על עצם קיומו של עולם הבא, ואף שראה כמו הראשונים כולם בעולם הבא את השכר האמיתי והשלם, פירש את העובדה כי התנ"ך אינו מתייחס לעולם זה בדרך מיוחדת. ריה"ל קבע כי תשומת הלב של התורה ניתנת להופעת אלוקים בארץ. בדרך זו קובעות התורה והנבואה את המגמה העיקרית בקיום המצוות - התורה מדברת על הזכות הגדולה לראות את התגלות ד' בארץ, בדרכים שונות ומגוונות - ירידת גשמים איננה עניין טבעי רגיל, אלא אות מיוחד להשגחה אלוקית על האומה; אפילו שנות בצורת הן זכות מיוחדת, בשל העובדה כי מדובר בתגובה אלוקית למציאות הרוחנית של העם, בחינת אשרי הגבר אשר תיסרנו י-ה; ניצחון במלחמה חורג מגבולות האסטרטגיה והטקטיקה ומהווה עדות לבוא מרכבות ד' למחנה המלחמה, וכל העניינים המונהגים באופן טבעי בארצות אחרות, מונהגים באור העניין האלוקי בארץ ישראל.

בשל כך קובעות התורה והנבואה אף את התשובה לשאלת האדם את עצמו מהי מגמתו בשמירת המצוות. התשובה היא כי כל רצונו וחפצו הוא לראות את דבר ד' מופיע בארץ, לעיני כל בשר. השכר האלוקי העיקרי בו עוסקת התורה הוא הזכות להיות חלק מן האומה אשר ריבונו של עולם מנהיג אותה בהשגחה מיוחדת. דברי ריה"ל חוברים לדברי הרמב"ן  הרואה אף בקיום המצוות בחוץ לארץ חלק מ"הציבי לך ציונים" בלבד. אין מקום המצוות אלא בארץ ישראל, ואין הן אלא חלק מהחיים באור העניין האלוקי.  ריה"ל ביאר כי לעובדה כי התורה מתרכזת בשכר האלוקי בארץ ולא בעולם הבא מגמה נוספת, והיא וודאות האמונה בעולם הבא, שכן רק מי שחזה את התגלות האלוקים במציאות, אינו מערער על עצם קיומו של עולם הבא ועל ההשגחה האלוקית המיוחדת.

מבחינה מסוימת ניתן לראות השפעה של התנ"ך על החיים האמוניים היום. ייתכן ונכון לומר כי אין העולם הבא מהווה עוד שיקול הדעת המרכזי בהיענות לדבר ד', ובנכונות ללכת בדרכיו ולדבקה בו. אמת היא כי אין אנו מוצאים את העולם הבא כנימוק מרכזי בקריאות הגדולות לדבוק בתורת ד', ולא החרב המאיימת של הגמול האלוקי בעולם הבא, או הזכות הגדולה שבגן עדן, מהווה את הטיעון המרכזי בדברי בעלי המוסר המדברים אלינו. מבחינה זו חל בציבור שינוי משמעותי, והדבקים בלימוד תנ"ך מוקרנים מאופיו המיוחד של דבר ד'. נראה כי אחת הסיבות לכך היא שיבת עם ישראל למציאות הדומה לזו של התנ"ך, אשר אין העולם הבא ניכר בה כלל, כפי שביארנו לעיל. ברם, בשני מובנים אין התנ"ך משפיע דיו על עיצוב חיי האמונה. ראשונה בהן היא הספרות - ספרות המוסר והמידות, ויסודות האמונה ועיקריה. אלה עדיין מדגישים את העולם הבא כמגמה העיקרית של שמירת מצוות, והאמירות על ראיית פני אלוקים בארץ מצויות עדיין מחוץ לספרות המחשבתית, למעט, כאמור, דברי רבי יהודה הלוי. עניין שני הוא החיסרון של 'עשה טוב' - את מקום העולם הבא לא תפשו הכיסופים לראות פני אלוקים בארץ, אלא עניינים אחרים הנוגעים לשכנוע פנימי, או לחוויות הכרוכות בחי אמונה, לעתים אף בלי הקב"ה. נערים ונערות אינם סובבים בניסיון לראות עין בעין בשוב ד' ציון, ולכסוף לגילוי פני אלוקים חיים דרך המציאות ההופעתית. החוויה הדתית העמוקה ביותר היא עדיין ביקור בקבר רבי אלימלך מליז'נק, ולא הר בית ד' המכוון כלפי העתיד המזהיר הצפוי לנו; תלמידי חכמים עדיין מדברים בעיקר על העולם הבא, ולא מעצבים דרך אמונית תנכי"ת, המבוססת על העולם הזה; קובעי מדיניות עדיין מנסים להחזיר בתשובה בעזרת הטיעון המבוסס על שכר ועונש בעולם הבא. לא רוח דבר ד' שבתנ"ך מנשבת על פני המים, כי-אם התכחשות לו.

 

 

ז. קנאת ד':

קביעת רבי עקיבא כי ואהבת לרעך כמוך הוא כלל גדול בתורה, מהווה אבן יסוד בפרשנות התורה כולה. אמירה זו, המוצאת לה תימוכין בדברי הלל לגוי שבא להתגייר "מאן דעלך סני אל תעש לחברך", קובעת כלל גדול, לאמור  - זהו המפתח דרכו יש להתבונן בתורה כולה, ובמשקפיים אלו יש ללמוד את מצוות ד' ואת תורתו.

ברם, עיון שטחי בתורה ובנביאים מגלה, לכאורה, את ההפך המוחלט. קשה לומר כי אהבת הרע היא מוקד התורה כולה, על פי פשוטה. להפך, במבט ראשון נראה כי דווקא "ואהבת את ד' אלוקיך" הוא יסוד התורה, או למצער מצוות יראת אלוקים. גם עיקר הנושאים בתנ"ך איננו נראה, לכאורה, מבוסס על מצוות אהבת הרע, אלא על דמות האדם בעומדו לפני ד'. המצוות שבין אדם לחברו יונקות ממצוות השמיעה לקול ד', והצורך לקיים אותן הוא חלק ממצוות יראת אלוקים כפי שמבואר בפרשת קדושים. בעשרת הדיברות מופיעות מצוות אלה אחרונות, לאחר מצוות השבת ואיסור נשיאת שם ד' לשווא. גם דברי הנביאים על הצדק והמוסר אינם עומדים לעצמם, אלא הם חלק בלתי נפרד מעבודת ד', שעיקרה את האלוקים ירא ואת מצוותיו שמור. הנביאים עסקו בביעור עבודה זרה מן הארץ לא פחות,ואולי אף יותר, מאשר במצוות אהבת הרע.

פער זה, בין דברי רבי עקיבא לבין מה שנראה בעיניים דלות כפשט דברי התורה, יכול להתבאר בשלוש דרכים. יש שביאר כי רבי עקיבא התכוון לתורה שבעל פה ולא לתורה שבכתב. ואכן, בתורה שבעל פה ממותנות מצוות רבות הנובעות מקנאת ד' - עיר הנידחת בוארה כמצווה השייכת לקבוצת המצוות שלא היו ולא עתידין להיות; המחסומים ששמו חז"ל בפני מימוש מצוות בן סורר ומורה הפכו אותה לבלתי ניתנת לביצוע; חז"ל דרשו באופן מיוחד את מצוות עין תחת עין, שן תחת שן, ובכך גברה אהבת הרע והדאגה אפילו לשלום האיש הפוגע על פני פשט דברי ד',  וכן הלאה. גם מאמרי חז"ל רבים המדברים בשבח המצוות שבין אדם לחבירו, והקביעה כי אין יום הכיפורים מכפר על עבירות שבין אדם לחברו עד שירצה אותו, מגבירים את ההכרה הרואה בדברי רבי עקיבא תמצות של התורה שבעל פה דווקא. מובן כי פירוש זה צריך להתגבר על שני עניינים עקרוניים. ראשון בהם נוגע לעצם המגמה לראות בתורה שבעל פה חי הנושא את עצמו, ולא פירוש לתורה שבכתב בלבד. אמנם תפישה זו של תורה שבעל פה הקיימת גם באופן עצמאי מצויה הן בדברי חז"ל (הלכה עוקפת מקרא) והן בדברי הראשונים ובעלי המחשבה, אולם היא מחייבת דיון ארוך ועקרוני שאיננו חלק ממסגרת זו. מחסום שני הוא לטעון כי רבי עקיבא, אבי התורה שבעל פה, אכן התכוון לתורה שבעל פה, או למצער לדרכי המימוש של התורה שבכתב, ולא לתורה שבכתב ולנבואה כפי שהן מופיעות לעצמן. ניתן לתמוך עיקר זה בדברי רבי עקיבא עצמו במקומות רבים. דוגמה לדבר היא אמירתו כי אילו הוא היה יושב בסנהדרין לא היה אדם נהרג לעולם, דבר המכפיף את מידת הדין שבמצוות התורה להרוג במידת הרחמים שבואהבת לרעך כמוך, אולם אף זהו עניין רחב שיש לענות בו.

אפשרות שניה היא לטעון כי אכן כך קרא רבי עקיבא את התורה. התורה עצמה כוללת עניינים רבים, ובניגוד לראיה השטחית עליה מתבססת התמיהה על דבריו, יסודה של התורה הוא אכן אהבת הרע. מצוות התורה כפופות לעיקר זה, ונועדו לרומם את אהבת הרע, כדי לזכות אף אותו ואת האומה כולה באמונה הרמה.  מובן כי הבנת דברי רבי עקיבא בדרך זו מחייבת גישה הלכתית מיוחדת במינה, כמו זו שהוזכרה לעיל בדבר ישיבת רבי עקיבא בסנהדרין. יש לה השפעה מרובה על פרשנות המצוות, ועל הצורך לכוון אותה באופן מתמיד. במקומות שונים נראה כי אכן זו הייתה שיטתו של רבי עקיבא.

אפשרות שלישית הפוכה בכיוונה טוענת כי אכן התורה מדברת הרבה דווקא על הקנאה לשם ד', ועל חובת הציות המוחלט. מצוות אהבת הרע כפופה דווקא למי שעושה מעשה עמך, והפיכתה ליסוד התורה כולה קשורה להגדרת מיהו רע - אין מדובר במי שאינו נענה לציווי האלוקי, אלא דווקא לרע האהוב בעיני אנשים ובעיני ד'. עומק דברי רבי עקיבא כפוף אפוא להגדרה אלוקית של המונח "רע", ומשום כך הדברים מתאימים מאוד לתורה שבכתב.

התבססנו על דברי רבי עקיבא כדי להציב שתי קריאות יסודיות בתורה, הראשונה אכן רואה בתורה את היסוד העיקרי של קנאת ד', אך מבינה את דברי רבי עקיבא או כדבר העומד לעצמו בתורה שבעל פה (כדרך הראשונה דלעיל) או שאף התורה שבעל פה אכן היא כזו (כדרך השלישית דלעיל) . אפשרות שניה כי מדובר בתורה ובנבואה על היותה כולה מוארת באור מיוחד של אהבת ישראל עצומה, המצויה בבסיס המצוות כולן, ועל כן הן כפופות בצורה מיוחדת לתפישה זו, כפי שמתגלה במשנה במסכת מכות בדיני הסנהדרין.

בין כה ובין כה ניתן לטעון כי שתי התפישות גם יחד אינן חלק מעיצוב דרכנו הרוחנית דהיום. מחד גיסא, אין אנו מפתחים כלל וכלל את מצוות קנאת ד' ואת היסוד הגדול המצוי בה. נערים ונערות אינם שותפים בניסיון המסיבי להשיב את עם ישראל בתשובה, למחות על חילול שמו הגדול, ולהילחם על דמותה הרוחנית של הקהילה היהודית; תלמידי חכמים נרתעים מלדבר על הצורך הגדול בקנאת ד', ועל המשימה לפעול למענה. עיקר דבריהם נסוב סביב האחדות, ואין בדברים להט גדול דיו המביא למחויבות להוליך אחדות זו לאורו של דבר ד'; קובעי המדיניות הפוליטית משתלבים ביצירת אידיאולוגיה חדשה, של כיבוד הצד השני על עצם היותו נאמן לעצמו ולדרכו, ואינם מתחשבים כמעט בהיבט של טיב כיוון זה. הניסיון להיות "גשר" וגורם מלכד באומה, נותר יחידי בשדה המערכה הפוליטי, ואין לומדי התנ"ך תובעים את קנאת ד'. מובן כי בדברים דלעיל אין מדובר על אונס ועל הפעלת כוח למען מימוש דבר ד' במציאות. אף שהתנ"ך עוסק הרבה בכפיה ובאונס ללכת בדרך ד', אין היא שייכת בימים אלה, ויש לשלול אותה. שלילת דרך זו נובעת הן מן הבחינה הפרקטית, והן בשל שיקול הדעת האמוני שלא כאן המקום להרחיב בו. סוגיית הכפייה היא חלק מסוגיית הסכנות ביישום דבר ד' במציאות ימינו, כפי שיבואר בפרק האחרון של מאמר זה. ברם, עצם העובדה כי קנאה זו היא מחוץ לתחומנו, וכי אין אנו מושפעים ממעשה אליהו ופנחס, אלישע ויהוא, הוא עניין המוציא מן המרחב האמוני את החשיבות הגדולה של מאבק על תיקון העולם בדרכו של ריבונו של עולם. אמנם, אנו עוסקים לעתים במצוות הוכח תוכיח, וביחסה לעקרונות אחרים. ברם, לא המצווה בלבד עומדת כאן לדיון, אלא משקלה של חובת מימוש שמו הגדול במציאות, בדרכים הראויות בזמן הזה, ואלה אינם מצויים בנשמתנו ואינם בוערים בנו. התרגלנו לחילול שבת בכבישים, ואין נפשנו נקרעת באופן פנימי ממנה; העובדה כי בראש כל חוצות הולכות בנות ציון מטופפות עקב נראית חלק בלתי נפרד מהנוף הישראלי עד שאין אנו עוסקים עוד בתביעה לעצב את רשות הרבים בקדושה ובטהרה.

מאידך גיסא, גם אהבת ישראל שבנו איננה פורצת גבולות, ואיננה כופפת את עמדתנו האידיאולוגית בפני המצווה הגדולה, שהיא כלל גדול בתורה. פעמים רבות ישנו פער גדול בין עצם העיקרון של אהבת ישראל, שהוא אחד מבסיסי תפישתנו האמונית, לבין מעשים שאנו עושים בפועל. אף שרוממות אהבת ישראל בפינו אנו מגדירים את מתנגדינו הפוליטיים בדרך החריפה ביותר, ואין מתייחסים אליהם באהבה הראויה. האוהב איננו רק טוען שהוא אוהב, אלא מממש את אהבתו בניסיון למצוא בדברי השני טוהר כוונות וטעם בטיעונים; האוהב מנסה להוציא מן השני את הטוב שבו ואיננו מנתק מגע ומסתגר בתוך עולמו הפנימי; ובעיקר, האוהב אוהב את השני אהבה המבוססת על מה שהאחר מעוניין כי יאהבוהו בשל כך, ולא על מה שהוא חפץ למצוא באחר.

שני עניינים אלה מצויים הרבה התנ"ך. ניתן לבסס יסוד גדול של קנאת ד', ותביעה מתמדת לפעול בדרכים שונות כדי להביא את דבר ד' בעולם. הנבואה קוראת לאדם לחדול מעיסוק נרקסיסטי  וגאוותני בעצמו; לומר לאביו ולאמו לא ראיתיכם, ולא להכיר את אחיו; לפעול לפעמים למען ד' ולמען משיחו, גם אם הדבר יגרום להיותו מוזר בעיני אחיו ונכרי לבני אמו. יודגש שוב את המובן מאליו כי אין לייחל, חס וחלילה, לשובה של מציאות זו, בה המאבק האמוני נעשה בחרב, וימים נוראים של שפיכות דמים פורחים באוויר, ד' ישמרנו. למעלה מכך, יש להיזהר כי עצם הדיבור בכך יביא נזק זה, אף אם הכוונה המקורית אינה כזו. הדרכים לעשות כך השתנו באופן ניכר. מנגד, התעלמות מקנאת ד', ומן המגמה הבוערת של הרצון להופיע את דמותו של עם ישראל כעם הקודש החי לאור העניין האלוקי, הוא יסוד עיקרי בתנ"ך. העובדה כי איננו משפיע עוד דיו איננו נובע דווקא מכוחה של אהבת ישראל גדולה, אלא מאימוץ התרבות המערבית הסבלנית, ומשיכחת נאמנותה של הרעיה לדודה. מה שעשינו בסוגיית ארץ ישראל ובניסיון לממש את הציווי האלוקי במציאות, לא עשינו בעניינים האחרים הנוגעים לדמותה האמונית של מדינת ישראל, אף לא בעשירית מן המאמצים והכוחות.

ניתן אף לבסס מן התנ"ך את דרכה של אהבת ישראל שופעת. ברם, גם אהבה זו אין אנו נוהגים. אנו אוהבי את בעלי פלוגתינו דווקא בדברים שאין הם מעונינים לבסס עליהם את הקשרים הפנימיים באומה. כשהם פוגשים את אהבתנו הם טוענים כלפינו "אתם אוהבים - אך לא אותנו, אלא את מה שאתם רוצים לראות בנו". לרוב, אין מדובר באהבת רע הקשובה לעולמו הפנימי ולדרך בה הוא רואה את עצמו; אין מדובר בהערכת דמותו כאוהב ישראל, אף אם הוא עושה את הגרוע מכל, כמו היחס המיוחד לאחאב, שנתבאר על פי חז"ל כיחס מיוחד למי שאין בדורו דילטורין, אף שנאמר עליו כי לא היה מלך רע כמוהו; לא התנ"ך מעצב את יחסינו כי אם התנודה בין מצוות הוכח תוכיח, שהיא קטנה הרבה ממצוות קנאת ד' המצויה בתורה ובנביאים, ובין מצוות ואהבת לרעך כמוך, שאף אותה אנו מפרשים בצורה מוקטנת מיסוד "חבור עצבים אפרים - הנח לו".

השבת התנ"ך למציאות חיינו תאדיר את שתי המגמות גם יחד. יש להדגיש כי אין מדובר בקנאת ד' כלפי חוץ בלבד. העמדת הכל על עשיית רצון ד' היא בראש ובראשונה תביעה פנימית, שעיקרה נאמנות האדם לעבודת ריבונו של עולם. אחד המקומות הבולטים בהם בא עניין זה לידי ביטוי הוא היחס העקרוני למצוות עצמן. רק בתנ"ך באה לידי ביטוי העובדה כי העיקר אינו מצוי במצוות לעצמן, אלא בעשיית רצון ד'. התנ"ך כולו מדגיש את העובדה כי המצוות כולן כפופות לעיקרון הוראת השעה, ואין הן אלא ביטוי לשמיעה לדבר ד'. דוגמה לדבר, קודם לחטא המרגלים נחשב כל הנענה לציווי ד' ומוכן לעלות לארץ  כמי שעשה את רצון ד', ואילו הנרגנים באוהליהם שלא אוו לעלות כממרים את פי ד'. ברם, זמן מועט לאחר מכן התהפכה המגמה האלוקית, ובעקבותיה הגדרת ההיענות לדבריו – המעפילים  שהזידו לעלות ההרה המרו את פי ד' ודרכם לא צלחה, ואילו אלה שקיבלו עליהם את עונשו של הקב"ה ונדדו במדבר מתוך קבלת הגזירה האלוקית, עשו את רצונו. לימים תעלה סוגיה זו שוב בימי ירמיהו, כאשר עשיית דבר ד' היא הכניעה למלך בבל, ואילו התנגדות לו והמשך המלחמה, אף שהיא נעשית בשם קדושת ירושלים והמקדש, היא סטייה מן הציווי האלוקי. דוגמה זו באה ללמד הוראת שעה מה טיבה, ולהדגיש כי בתנ"ך באה לידי ביטוי ההכרה כי עיקר העיקרים איננו המצווה. המצווה היא הלבוש של הרצון האלוקי.

 

 

ח. משקל הכוונה הפנימית בעבודת ד':

העולם ההלכתי בו אנו חיים מייחס חשיבות מועטה לכוונה. אף שנפסק כי מצוות צריכות כוונה, ההשפעה המעשית של הלכה זו על מקיימי המצוות מועטה ביותר. בדרכים שונות צומצמה משמעותה של הלכה זו – ראשית, קבעו הפוסקים, כי הכוונה בה מדובר איננה הכוונה העמוקה בדבר תוכן המצווה ומגמתה, אלא ייחוד העשייה לשמו של הקדשו ברוך הוא בלבד. חלק מן הפוסקים אף צמצם כוונה זו למחשבת הלב בדבר הרצון לצאת ידי חובת המצווה בעשיית המצווה ותו לא. שנית, חלק מן הפוסקים, וכך נוהגים אנו למעשה, צמצם הלכה זו רק לתחומים בהם אין מדובר במעשה מצווה מובהק, ויש שתי פרשנויות אפשריות למעשה אותו עושה האדם. רק במציאות זו יש צורך בכוונה כדי להבחין בין מצווה לבין דבר מה אחר. אולם אם מדובר במעשה מובהק של עשיית מצווה, אין הכוונה חלק הכרחי במעשה מצווה, ואף אדם שאינו מכווין יוצא ידי חובה. דוגמה לדבר - המניח תפילין ללא כוונה יצא ידי חובה, כיוון שזהו מעשה מצווה מובהק, ואין לו פרשנויות נוספות. לעומתו, ייתכן  כי הנוטל ענף ערבה וחובט בקרקע לא יצא ידי חובת המצווה, אם מדובר במקום בו ענפי ערבה משמשים גם כמטאטא. במקום זה יש צורך לכוון כדי לצאת ידי חובה.

ייחוס חשיבות מועטה לכוונה נובע גם מהישענות המרובה על דברי ספר החינוך, במצווה העוסקת באיסור שבירת עצם בקרבן הפסח. עמדתו הידועה כי אחרי הפעולות יימשכו הלבבות, נתפשה כיסוד העיקרי של דרכה של תורה, ואף זה באופן מיוחד. ניתן היה להבין מדבריו כי יחסי כוונה ומעשה הם כיחסי אמצעי ומטרה, לאמור - העיקר הוא הכוונה, אולם המעשה הוא הדרך היחידה המובילה אליה. לו היינו מבארים כך היינו מעמידים את הכוונה במקום הראוי לה. ברם, התפישה בה נתפשים דברי בעל החינוך היא כשל יחסי סיבה ומסובב – העיקר הוא המעשה והוא הסיבה, ואחת התוצאות שהוא מסבב היא הכוונה. יש להעיר כי אין דברי בעל ספר החינוך ההתייחסות הרוחנית היחידה הקיימת, ודבריו הידועים של בעל ספר חובות הלבבות טוענים את ההפך. אף בספר החינוך עצמו יש תפישה שונה המופיעה בחלק מן המצוות.

היעדר חובת הכוונה בולטת יותר במצוות שכל עיקרן הוא כוונה. רוב הראשונים פסקו כי כאשר מדובר במצוות תפילה וקריאת שמע, וכן בעניינים נוספים, מדובר בסוגיה שאינה חלק מסוגיות הצורך בכוונה במצוות. אף אם בשאר מצוות יש אמוראים שסברו כי מצוות אין צריכות כוונה, במצווה מסוג זה אין ספק כי יש צורך בכוונה. ההבחנה בין שני סוגי המצוות ברורה - בשאר המצוות מעשה המצווה ומהותו אחד הם. מצוות הנחת תפילין, לדוגמה, נעשית על ידי מעשה הנחת תפילין, וזו גם מהות המצווה. לעומתה, במצוות קריאת שמע יש להבחין בין מעשה המצווה לבין מהותה. המצווה מבוצעת בעקימת שפתיים ובאמירה, ואילו מהות המצווה היא קבלת עול מלכות שמיים. בשל כך הכוונה במצוות קריאת שמע איננה תוספת למצווה בלבד, או הידורה, אלא מהות המצווה. מי שלא התכוון במצוות אלו לא יצא ידי חובתו, כיוון שלא עסק במהות המצווה.

אף על פי כן, אף במצוות מיוחדות אלו אין אנו מייחסים לכוונה משמעות של ממש. פוסקים אחרונים עקרו אף במצוות אלו את הכוונה כדבר בו מותנית יציאה ידי חובת המצווה. במקומות שונים פסק, לדוגמה, החפץ חיים בספרו משנה ברורה, כי אין אנו יודעים לכוון בכוונה הראויה, ומשום כך אין הכוונה משמשת עוד תנאי הכרחי ליציאה ידי חובה. גם מי שלא התכוון יצא ידי חובה, בשל הפער הקיים בין הכוונה הראויה לבין יכולת מימושה היום.

כל זה מנוגד באופן מהותי לנבואה. ניתן לקבוע כי הנבואה ראתה את העיקר המוחלט בכוונה. מובן שלא ניתן לדבר על כוונה ללא מעשה, אך מוקד ההתייחסות הנבואית לכל מעשה הוא הכוונה. אליבא דנבואה, הכוונה היא הקובעת את טיבו של המעשה. קביעה זו נעשית או בעת עשיית המעשה או אפילו במבט לאחור. בעת עשיית המעשה עצמו הכוונה מגדירה האם מדובר בקנאה או ברצח, בהבאת קרבן לרצון לפני ד' או בעבדות ד' בשפתיים בפה אך בריחוק הלב. לעתים נידון המעשה במבט לאחור, ורק כשרואים לאן הוא התפתח ומה יצא ממנו נדון הוא באופן רטרואקטיבי (בניגוד להלכה בה אין עניין כזה כלל ועיקר). ההתפתחות משמשת כסימן לכך שאף בשעת עשיית המעשה הייתה הכוונה פגומה, ולפיכך מהותו של המעשה נידון לכף חובה, או כסיבה לפסילת המעשה. אף שבעת עשייתו לא נשא הוא אופי מוסים, והוא היה ניטראלי, ההתפתחויות מהוות סיבה לכך שהוא נידון לכף חובה.

יכול עם ישראל לעלות על אנשי בנימין בסיפור פילגש בגבעה במשך יומיים ולהינגף במלחמה, ורק ביום השלישי לנצח, בשל מגמה פגומה הדנה את טיב המעשה לכף חובה. הניצחון ביום השלישי מעיד כי עצם המלחמה נכון הוא, אך אין בכך כדי להביא לניצחונם ביומיים הראשונים; יכולים שמעון ולוי לעשות את אותו מעשה בשכם, ואף להתברך מיעקב באותו פסוק עצמו, אך הברכה תתקיים בהם באופן שונה, בשל טיב המעשה או בשל הפרשנות המאוחרת למעשה עצמו; יכולה יעל לשכב עם סיסרא, אף שהיא אשת חבר הקיני, ולהידון לכף זכות, אף שרוב הפוסקים סברו כי במבחינה הלכתית אל לה לאישה למסור עצמה כדי להציל את האומה. הדברים נכונים גם ביחס לאסתר; יכול יהוא לעשות מעשה של קנאת ד', ואף להתברך מפי ד' כי ישבו על כיסאו בני רביעים, אך נבואת הושע תדון אותו לכף חובה בשל אי ההליכה העקבית בשם ד' ועוד ועוד. 

אין אנו ממשיכים את דרכה של הנבואה, ומשום כך אנו עוסקים מעט מאוד בכוונה. לא מבעי במעשה מצווה רגיל, בו אין אנו עוסקים בכוונה כלל ועיקר, אלא אם-כן מודבר בהיענות לספרי המוסר הקוראים לאדם לבוא חשבון עם מעשיו, אלא אף במצוות כתפילה וקריאת שמע. החסידות אמנם הוסיפה אמירת לשם ייחוד קודם המצווה, אולם פתרון זה טוב הוא לימים מועטים, בהם אמירת לשם ייחוד אכן גורמת לשינוי כוונת הלב. לאחר כמה ימים יש צורך לומר לשם ייחוד לפני אמירת לשם ייחוד, שכן אין בכוחה של מסגרת לפתור את בעיית הכוונה - מסגרת מאפשרת שינוי התייחסות, אך אינה מתמודדת עם הבעיה עצמה, שהיא כוונת הלב. בעיקר בולטים הדברים במצוות התפילה - אין כוונת התפילה עומדת במוקד ההלכתי. אנו אף עקרנו, כאמור לעיל, את העניינים הדינמיים מהתפילה עצמה.

רוב העיסוק האמוני שלנו עוסק בטיב המעשים ובשיפור הקפדנות ההלכתית. כאמור לאורך מאמר זה כולו, מגמה זו נענית לתביעת התורה, בקביעת חוקים ומשפטים צדיקים, והיא אכן חלק בלתי נפרד מן התורה. עולם רוחני פנימי ללא מעשה המצוות הוא המינות, שגילוייה המרכזי הוא הנצרות. ברם, התקדמות הלכתית זו פוגעת, שלא בהכרח, בעולם הכוונתי, ואותו אנו סוגרים במסגרת התוספות הנתבעות על ידי בעלי המוסר, אך אין אנו תובעים אותו כחלק מן המצווה עצמה.

נערים ונערות אינם מחפשים באופן מתמיד את טוהר כוונותיהם, ומסתפקים בעשיית רצון ד' בצדדים המעשיים של המצווה; תלמידי חכמים שופטים תופעות לפי סולם מימוש ההלכות בפועל, אך אינם מנסים לעמוד על כוונת הלב, ולראות בה את העניין החשוב ביותר. אמנם, כוונת לבו של אדם נסתרת היא מעין הבריות, אך יש דרכים מסוימות בהן ניתן לעמוד גם על מסתורין זה, או למצער להציב אותו כאידיאה וכמטרה; קובעי המדיניות סבורים כי אם יתוקנו המעשים, יתוקנו הלבבות באופן אוטומטי, דבר שאינו נכון כלל ועיקר.

 

 

ט. אהבה:

בדחילו ורחימו נכלל אף פרק זה במסגרת החיפוש אחר השפעת התורה שבכתב והנבואה על חיינו האמוניים. צניעות מחייבת מעצם מהותה לדרוש עליה בצניעות, ולעתים מזמנות עצם העיסוק בה בפומבי הוא סתירה מיניה וביה - באופן בלתי צנוע עוסקים בצניעות. ברם, מרכזיות עניין זה הן בהלכה - כיוון שמדובר באביזרייהו של ייהרג ואל יעבור, הן בנבואה - שכן הנבואה עוסקת בכך הרבה, אם בתיאור המציאות הממשית ואם כדימוי ליחסי אלוקים וכנסת ישראל, והן בחיים – שכן בחיים תופשת האהבה בין המינים מקום מרכזי,  מחייבת התייחסות לשאלה זו. ברם, בשל טיב העניין היא תיעשה בקיצור וברמז.

ההלכה ניצבת כחומת מגן איתנה, אשר עניינה המרכזי הוא למנוע את התדרדרות האהבה לפריצות - דיני הרחקה ואיסור ייחוד; מגבלות על האומנות וחובת הלבוש; איסור לא ילבש וחובת ההתרחקות מן העריות מאוד מאוד – אלה ביצרו את קדושת ישראל וטהרתו, ושמרו על יסודות הקיום היהודי. מבין כל העניינים אשר שומרים על הקיום היהודי, אין כמו המשפחה היהודית המהווה את הגרעין היסודי בהמשכיות הדורות.

ברם, אף ליחס חשדני זה ולשמירה המתמדת על האדם שלא יתדרדר אל שערי הטומאה וייכנס בהם, מחיר מסוים. ראשית, עצם ההתרכזות המתמדת בגילויים החיצוניים של ההתקשרות בין איש לאישה מעמידים את מרב העיסוק בתחום זה, ומרחיקים את המעמד הנפשי של קשר זה. אחת התוצאות המובהקות היא שאין אנו מפתחים את היסודות החיוביים שבין איש לבין אשתו. אנו רואים את משימתה של ההלכה כבולמת ולא כמעודדת, כתחום שכל עניינו הוא לתחום ולא לפתח. גם דברי חז"ל בדבר חובת האדם לכבד את אשתו ולאהוב אותה יותר מגופו דומים יותר לחובות הלכתיות מאשר עיצוב קשר ורומנטי. תדמית התורה היא כי אין היא מעונינת כלל ביפה ובטוב שבאהבה, וכל עניינה הוא לעמוד כחומת מגן כנגד המים הסוערים.

נערים ונערות אינם רואים בתורה משהו המשתלב עם רגשותיהם וחלומותיהם על הקשר שבין איש ואישה. להפך, ההלכה נראית בעיניהם, כאמור, כבעיה שיש להסתדר אתה, ולא כמורת דרך, בעיניהם אין ריבונו של עולם חפץ בטובת רגשותיהם, אלא בהשגחת הכשרות בלבד. גם רבניהם ומוריהם עוסקים בעיקר בשאלה מה וכיצד לא להתנהג, ואינם מלמדים אותם, מסיבות מובנות, את שפת האהבה; תלמידי חכמים עסוקים בהלכות ריחוק ואיסור ובחובות שבין איש לאשתו, ולמצער בהשכנת שלום בין איש ואשתו, אך אינם רואים את משימתם בהעמקת הזוגיות, בהרחבת הקשר, ובהתרוממות האהבה לגבהיי מרומים. לכל אלה אין מקום בעולמה של תורה, ומערכת ההכנה לחיי הנישואין כמעט ואינה מביאה למודעות המתחתנים את המשקל העיקרי שיש לתחומים אלה; קובעי המדיניות הפוליטית עוסקים בעיקר בעיצוב שמירת הקדושה והטהרה בישראל, שהיא כאמור בסיס שהעולם היהודי כולו עומד עליו, ואין דעתם פנויה לייסוד מערכות ומסגרות לפיתוחה של האהבה.

למציאות זו נזקים רבים. ראשית, מצד האמת שבדבר, הכוחות הרומנטיים והאהבתיים שבאדם נתפשים כדבר מה העומד מחוץ לאורה של תורה, ואין הם באים דיים לידי ביטוי בחיים התורניים והאמוניים. שנית, הפער בין האדם וההלכה הולך וגובר. חלק ניער מעזיבת תורה ומצוות בזמן הזה אינו נובע מהקשיים אותם מציבה ההלכה. ישראל קדושים הם, ויכולתם לעמוד ב'סוגה בשושנים' אינה מוטלת בספק. הבעיה היא כי חלק מהאומה סובר שקשר זה כלל אינו מעניין את ההלכה, ואין ההלכה מכלול שלם של הקיום.

האם נכון יהיה לומר כי המציאות תנ"ך שונה ? אין ספק כי ההלכה מכוונת אל יסוד אחד הבולט מאוד גם בדברי התורה והנביאים, והוא הרחקה בין גברים לנשים, והזהירות הגדולה שלא ליתן מקום ליצר לבוא ולרדות. החשיבות העליונה של הצניעות נושבת בין כל פסוקי התנ"ך. ברם, או מוצאים בתורה ובנביאים מקום נרחב לבסס עליו גם את בניינו של הקשר הרומנטי. כתבי הקודש מדברים הרבה על האהבה עצמה, דבר שאינו מקובל כלל ועיקר בחיינו האמוניים. אהבת אברהם ושרה, יצחק ורבקה, יעקב ורחל ולאה ודמויות נוספות אינה מוסתרת, ואף מהווה דבר מה חשוב דיו כדי לציין זאת; למעלה מכך, אין כתבי הקודש נמנעים מלתאר תיאורים גופניים, על היות רחל יפת תואר ויפת מראה; גם אוצר הדימויים בהם משתמשת הנבואה הוא אוצר עשיר. בכל מקום בו מדומית אהבת ד' וכנסת ישראל לאהבת אישה את בעל נעוריה, אנו מוצאים התייחסות לדמות האהבה הגופנית, או לקשר נפשי העמוק. לא מבעי בספר שיר השירים, המשתמש בדימויים הנוגעים לגופה של האישה, אלא גם במקומות רבים אחרים. אנו מוצאים כי האהבה מכיוונה של דרך הארץ, ולא רק מצד החובה של איש לאשתו, נראית כמובנת מאליה, וכעניין שיש לעסוק בו, עד שהוא משמש כמשל לקשרי כנסת ישראל וקודשא בריך הוא..

למעלה מזאת, חלק ניכר מן הדיון בדבר שאלת התרבות בימינו כרוך בשאלת העיסוק בדמותה של האהבה. אין אנו מוצאים מקור הלכתי אשר מאפשר לעסוק בהיבט האומנותי של הרומנטיקה - לא בספרות ולא בתיאטרון, לא בפיסול ולא בכל חלקי האומנות הפלסטית. בכל אלה מצויה בעיה הלכתית של ממש, וחוסר שלא ניתן להתגבר עליה. דומה כי ההדרכה ההלכתית מונעת עיסוק באומנות, לפחות לא בדברים החשובים ביותר לאדם. ברם, לפחות בהיבט המילולי של דרכי הביטוי, התנ"ך כולו נוקט בדרכים שונות, העוסקות בדמותה של האישה ושל האהבה הבאה בעקבותיה. לעובדה זו אין השפעה של ממש על הדיון ההלכתי בדבר שאלת התרבות והאמנות, ושוב מוכחת הטענה כי אין התנ"ך חלק מאופייה של היהדות. התנ"ך אינו משפיע על הדיון, וגבולות התיאור הגופני של האישה אינו נבחן לאור ההופעה התנכי"ת שלו כלל ועיקר. מובן כי כבכל הנושאים שאנו מונים במאמר זה, אין ספק כי לא ניתן להקיש באופן ישיר מן התנ"ך אל מציאות ימינו, ולדלג מעל כל ההשתלשלות המופלאה של תורה שבעל פה. ברם, עצם העלאת ההוא אמינא לדיון אינה מצויה בימינו.

לא ניתן לסיים עניין זה ללא התייחסות אל מעמדה של האישה. אין ספק כי התנ"ך כולו הוא פטריאכלי בצורה מובהקת. משפחה מורכבת מראש משפחה העומד במוקדה, מסביבו נשות המשפחה שאין גבול למספרן, מסביבם הילדים, העבדים, הקרקעות המקנה והצאן וכדו'. בשל כך מצוותיה של התורה מבססות מבנה זה, ואף מושפעות ממנו. ברם, מן העבר השני אנו מוצאים כי נשים רבות תפשו מעמד של ממש בהנהגת האומה. הנטייה לראות את האישה כ'חומר' ואת הבעל כ'צורה', את האישה כפסיבית ואת הגבר כאקטיבי, אינו עומדת במבחן העובדות והדמויות המקראיות. לא ניתן לראות לא בשרה ולא ברבקה, לא ברחל ולאה ולא בחנה, לא בדבורה ולא באיזבל, לא בבת שבע ולא בחולדה הנביאה, דמויות פסיביות. גם הפרק "אשת חיל" אינו מתאר את האישה כספונה בביתה, ולא את הפסיביות שלה, להפך - הדמות שונה לחלוטין.

ניתן לטעון כי מדובר בדמויות יחידאיות, שלא די שאין הן מעידות על הכלל אלא להפך - הן היוצאות מן הכלל, המלמדות כי הכלל שונה לחלוטין. ברם, גם פרשת הבריאה עצמה משרטטת סוגיה עמוקה יותר מאשר הניסיון לפותרה על ידי כל כבודה בת מלך פנימה (כידוע, ה"וו" במילה כבודה מנוקדת בשורוק ולא בחולם). פרשת הבריאה הכפולה מדברת על שתי בריאות. ראשונה בהן - זו המצויה בפרק א - אינה מבחינה כלל ועיקר בין איש ואישה. שניהם נבראו בדיבור אחד, שניהם זכו לברכת ד' ולציווי לרדות בדגת הים ובעוף השמיים, ולכבוש את הארץ. בתיאור השני ישנה הבחנה של ממש בין האיש ובין האישה. דרישת הבחנה זו מחייבת עיון עמוק, שכן אין זה ברור למה מכוונת התורה כשהיא מבררת כי מוצא אדם מן ההרכבה המופלאה של עפר מן האדם ונשמת חיים, ואילו חוה נבראה מצלע שנלקחה מאדם. אף בסוגיה כבדת משקל זו לא ניתן לכתבי הקודש משקל של ממש.

 

 

י. הופעת התורה כולה:

מהם התחומים בהם עוסקים ספרי ההלכה ?

באופן בסיסי תשובה לשאלה זו מצויה בספר היד החזקה מבית מדרשו של הרמב"ם. נתייחד הרמב"ם בכך כי שרטט את כל גבולה של התורה, למן הלכות יסודי התורה ועד להלכות מלכים. משום כך יש לבחון שאלה זו דווקא בדרכו שלו, ולא בספרי ההלכה אחרים אשר התמקדו רק בחלק קטן מן ההלכות.

בהקשר לנושא בו אנו עוסקים, הלכות מלכים מיוחדות במינן. זוהי המסגרת הידועה היחידה בה עוצבה המדיניות הכללית של האומה. בהלכות מלכים קבע הרמב"ם שני עניינים בסיסיים. ראשית הוא חידש שיש הלכות כאלה, ובכך הרחיב את גבול ההלכה וכלל בתוכה הוראות הנוגעות לדמותה של מדינת התורה. שנית, הוא חידש הרבה בפרטי ההלכה, ביחס שבין המלך לרשויות נוספות, בתפקידי השלטון ובמגבלותיו, בחובת הציות ובצמצומה ועוד ועוד. מובן כי הרמב"ם לא עסק בכל המשמעויות של קיומה של מדינה תורנית מודרנית. סיבות רבות לכך, ובראשן העובדה כי גם התורה שבעל פה שבידינו מקיפה חלק קטן מאוד מסוגיות אלו. לא מבעי העובדה כי כמעט ואין ספרות מסודרת העוסקת בשאלות המדינה - אין מסכת מלכים ואין סדר משניות העוסק במדינה - אלא אף דיונים מצומצמים בהיקפם כמעט ולא קיימים. פרק שני במסכת סנהדרין, הנוגע בענייני המלוכה, עוסק יותר בהלכות הנוגעות למלך עצמו, אך לא לסדרים שעליו להנהיג בהם את מדינת התורה. בספרות האגדה התמונה מעט שונה – חלק ניכר מן האגדות עוסק בשלטון, אם ביחס לדמויות מסוימות ואם בעקרונות הנוגעות לסדרי השלטון ולחובותיו,  והדבר קשור מאוד לתנ"ך כפי שנראה להלן. ברם, הכלל שאין למדים מדברי אגדה מקשה מאוד על השימוש באגדות אלו לגיבוש דמות השלטון הרצוי ודרכיו.

משום כך נתפשת בעינינו היהדות כמשנה סדורה שכל עניינה הוא להסדיר את חיי הפרט באור העניין האלוקי, וכן תחומים רחבים יותר בתחום הקהילה. ברם, כאשר מדובר בנושאים המרכזיים הנוגעים לקיומה של מדינה, אין אנו עוסקים בסוגיות של ממש. מציאות זו הביאה אף לגיבושה של תפישת עולם יהודית הטוענת כי ההלכה אינדפרנטית לשאלות אלו. אין לתורה ולהלכה עמדה בדבר צורת השלטון הראויה, מדיניות משרד החוץ, כלכלה וביטחון. את אלה הניחה כתחום שעל בני האדם לענות בו. ההלכה התמקדה בתנאים ובמגבלות, אך לא בשאלות היסוד.

בניגוד לעמדה זו, נראה כי הסיבה למיעוט העיסוק בשאלות המדינה היא היסטורית במהותה. התנ"ך ומאמרי האגדה, מדרשי ההלכה ותעודות היסטוריות, מלמדים על עולם רחב ומחייב של מדיניות תורנית. עיקר תפקידם של הנביאים בתקופה זו היה לעצב את מדיניותה של הממלכה הישראלית. אין לראות בהיקפים המצומצמים של המקורות הכתובים של התורה שבעל פה, אלא תוצאה של תולדות עם ישראל. כיוון שמדינה ישראלית עצמאית לא הייתה קיימת באופן משמעותי באלפי השנים האחרונות (האחרונה קרסה עם תום תקופת החשמונאים, שאף היא הייתה מוגבלת בהיקפה), ובעיקר לא בימים בהם הפכה התורה שבעל פה לתורה כתובה, נותרו סוגיות אלו כ'מת מצווה'. באופן טבעי מתמקד העיסוק ההלכתי בנושאים הנוגעים בהלכה למעשה, או בעניינים המשיקים להם, ואין הוא עוסק בדיונים שהם הלכתא למשיחא. חלק מן הראשונים אף צמצם את כתיבתו ההלכתית לתחומים אלה בלבד. הבולט בכולם הוא הרי"ף, שבניגוד לבעלי התוספות, מיקד את הלימוד והפסיקה בהלכות הנוגעים לזמנו. בכך עיצב חלק ניכר מהלימוד התורני. תוצאה מובהקת של דרכו של הרי"ף היא ספר 'שולחן ערוך', שאינו דן אלא בהלכות שניתן לקיימן בימיו. בשל כך הצטמצמה דמות התורה לעניינים פרטיים וקהילתיים.

במשנת הראי"ה אין הדבר מופיע כתוצאת הגלות בלבד, אלא אף כסיבתה העיקרית. ייעוד הגלות הוא אכן לשקם את שהיה פגום בעת הופעת האור הגדול של הלאומיות הישראלית. טענת הראי"ה היא שדווקא ההתייחסות הכללית של תקופת התנ"ך הביאה לזלזול ורפיון באחריות הפרטית של האדם לדמות העולם היהודי. משום כך נפגעה דמות התורה בימי הבית הראשון, והאור האלוקי לא בא לידי ביטוי בחיי הפרט. מטרת הגלות היא אפוא כינון מחודש של הפרטיות הישראלית. בשל כך נדמה כי היהדות מתמקדת אך ורק בשאלות הפרט ובעמידתו לפני הקב"ה. ברם, מדובר בטעות אופטית, שהייתה הנהגה נכונה לאורך ימי הגלות, אך אין להתמיד בה. השבת עטרה ליושנה, במובן זה, היא השבת האור הכללי של תורה לשאלות הנוגעות לייעודה הכלל-לאומי של האומה.

הדוגמה הבולטת לכך היא הסוגיה העיקרית המעסיקה את מדיניות החוץ והביטחון של מדינת ישראל מאז הוקמה, ובעיקר מאז מלחמת ששת הימים - שאלת ארץ ישראל. חלק ניכר מן העוסקים בשאלה זו מביטים בה דרך מצוות יישוב ארץ ישראל, שהיא מצווה מוטלת על הפרט ועל הכלל, ומכוחה אנו באים לקבוע את המדיניות. ברם, כאמור לעיל, כבכל סוגיה הלכתית, אין זו הסוגיה היחידה המשפיעה על ההכרעה המדינית בתחום זה - לא ניתן לקיים דיון בשאלה זו בלי לעסוק ביחסי החוץ של מדינת ישראל, במדיניות ההישענות על אומות זרות, בחשיבות מעמדה של ישראל באומות ובעוד עניינים הדומים לאלה. מציאות הלכתית זו בולטת עוד יותר במאבק של תנועת חב"ד על שלמות הארץ. מאבק זה אינו מתבסס אלא על הלכה בשולחן ערוך הנוגעת להצלת ממון עיירות היושבות על הספר. מכוח הלכה זו בלבד, באה עמותת 'פיקוח נפש' ותובעת את עיצוב המדיניות הכללית של מדינת ישראל, תוך שהיא מתעלמת הן מעצם משמעותה ההלכתית של קיומה של המדינה עצמה, והן מהסוגיות הרבות הכרוכות בשינוי שבין עיירות המגינות על עצמן לבין מדינה ריבונית המנהלת את דרכיה בהיקף רחב בהרבה מאשר הגנה על רכוש כמבוא לעניין פיקוח נפש.

כיוון דאתינן למדיניות החוץ נזכיר סוגיות נוספות. כשאנו עוסקים בשאלה זו בדרך כלל, תשומת הלב ניתנת להפעלת משרד החוץ בשבת - האם מותר לחלל שבת כדי לכונן חדר מצב, או האם מותר לחלל שבת כדי להציל גוי. אלה שאלות כבדות משקל, החורגות מן השאלות הפרטיות הרגילות. ברם, אף הן אינן מטפסות אל מרומי המשמעויות של כינון משרד חוץ במדינת התורה. השאלות הן שונות לחלוטין - מה צריכה להיות מדיניות החוץ כלפי מכירת נשק לצורך מלחמות אחים בדרום אמריקה ? האם יש חובה להיחלץ כדי להציל אוכלוסיות במצוקה, כמו הצ'צנים ברוסיה או ברואנדה ?  מה היחס בין השיקול המוסרי לשיקול הפרקטי - האם מדיניות מדינת ישראל כלפי טורקיה, תוך השכחת הטבח הארמנים, מותרת, רצויה או אסורה על פי דין תורה ? אמנם אין מדובר בהלכות הרשומות בספרי ההלכה, אך הטיעון כאילו אין לתורה הנחיה מחייבת בתחומים אלה מפקיע את היסודות המהותיים ביותר של היקום מגבולה.

היעדר דיון תורני בתחומים אלה מביא להפרדת רשויות, והוצאת מסגרות המדיניות מחוץ למעגלה של תורה יוצרת נזק כפול. ראשית, ייתכן ואנו שותפים במדינה שאיננה נוהגת כרצון ד', ואנו מתעלמים מן השאיפה לכונן מדינה זו. הבדל ניכר קיים בין מצב בו אין לנו תפישה תורנית כלל, לבין מצב בו עדיין לא הצלחנו להנחילו. כשמדובר בחוסר יכולת, ניתן להתבסס על רעיון קמעא קמעא, ועל ההכרה כי מהלך ארוך מתחיל בפסיעות קטנות. ברם, כאשר אין יעד כלל וכלל, ואין אנו שואפים לממש את עולמה של תורה במדינת ישראל, אנו שותפים בדבר שהוא פסול מעיקרא. שנית, מציאות זו מעצימה את צמצום התורה לד' אמות. העובדה כי מדובר בשאלות המהותיות ביותר לקיומה של מדינת ישראל אך מגבירה את הפרדת הרשויות, ואת העובדה כי אין התורה עוסקת בעניינים החשובים באמת.  דמות התורה הופכת לדבר שהוא אינו רלוונטי.

העיסוק במשרד החוץ לא ללמד על עצמו בא אלא ללמד על הכלל כולו יצא. שאלות דומות ניתן להעלות על מדיניות כלכלית עקרונית, אם-כי כאן יש מקורות נכבדים בהלכה הרשומה, העוסקים בכך, אך לא בהיקף הנדרש של הרגישות החברתית המופיעה בדברי הנביאים. לא רק הכלכלה, אלא אף מערכת היחסים בין השלטון לבין היחיד, מבנה מוסדות המדינה, חינוך ממלכתי וכן הלאה - כל אלה נמצאים בדרך כלל מחוץ לגבולות השיח ההלכתי. דוגמה נוספת לדבר היא העיצוב ההלכתי של התקשורת. דרך כלל אנו עוסקים בשאלות אלה רק כשמדובר בעניינים של אביזרייהו דעריות. ברם, השאלה העיקרית הנוגעת לתקשורת במדינה מודרנית היא קיומה של תקשורת חופשית, לאור הדרכת הלכות לשון הרע. אין לנו ולו ספר אחד הדן בלשון הרע הציבורי, הנוגע לידיעות הראויות להתפרסם או הנדחות מפניו, בחשיבות המידע לאזרח במדינה המודרנית או לצנעת הפרט ולמוקצה מחמת מיאוס, ולנושאים נוספים המתחייבים מקיומה של חברה דמוקרטית מודרנית. ניתן להוכיח טענה זו על ידי בחינת הפניה אל אנשי אמונה ותורה בעת העיסוק בשאלות אלו. ספרי השו"ת מלאים התייחסות לשאלות ההלכתיות בחיי הפרט, אך כמעט ולא נמצא בהם עיצוב של חיי הכלל.

אמת כי אין לטעון כי יש פסק הלכה מובהק בשאלות אלו. ברם, התנ"ך כולו מלא בבשורה כי דרכים מיוחדות להופעת האידיאה האלוקית בתוך זו הלאומית, הן נשמת אפה של הקיום היהודי. נערים ונערות אינם שותפים בהפגנות על עניינים אחרים, זולת אלו של ארץ ישראל, ואין להם מגע עם סוגיות המדיניות הכללית של האומה; תלמידי חכמים עוסקים מעט בשאלות מבנה המדינה, הביטחון הלאומי, מדיניות האתיקה הרפואית הכללית ומדיניות החוץ, וגם אז הם מסתפקים בהיקף מצומצם של מקורות הלכתיים בעיצובם הרגיל, ואינם פונים אל התנ"ך ואל האגדה לקבלת מעוף ומבט כללי בסוגיות אלו. דווקא בשל הקושי המרובה והסכנה הגדולה להסיק מסקנות אופרטיביות מן התנ"ך, יש צורך בפיתוחה של מתודה ללימוד ולפיתוח דרכים שהתנ"ך והאגדה נדרשים בהם במובן זה, וכמעט ואין דיון בשאלות אלו. ניתן למנות בנקל את הסוגיות בהם התנ"ך היווה מקור של ממש (לדוגמה: הפרת ההסכם המדיני עם מצרים לאור פרשת הגבעונים, ונבואת "והפר ברית ונמלט"; הקמת מחתרת להגנה עצמית לאור מעשה דוד בקעילה), ואת השאלות העקרוניות שעלו בדיון זה, המחייבות הקמת בית מדרש בסוגיות אלו; למותר לציין כי אנשי המדיניות והפוליטיקה האמוניים אינם עוסקים בסוגיות אלו כלל ועיקר, ובוודאי שלא מנקודת מבט תורנית.

לו היה התנ"ך עצב את אורחותינו האמוניים היה משפיע שפע השפעות ניכרות על מציאות זו. ראשית, היה מרגיל אותנו לחשוב כי סוגיות אלו הן מענייננו, ואין התורה מתייחדת רק בשאלות הפרט. שנית היינו שותפים בניסיון החשוב ביותר, הוא הניסיון לכונן את האידיאה האלוקית כמושלת וכמעצבת את האידיאה הלאומית. זהו קידוש ד' הגדול, שאנו ממעטים לעסוק בו, בשל המשך התעלמותנו מן התנ"ך.

 

 

יא. החרדים לדבר ד':

סוגיות רבות נתונות במחלוקת בין הפרשנות החרדית לדבר ד' ולבין זו המכונה "ציונית דתית". הויכוח על היחס למדינת ישראל הוא רק חלק מן המכלול, אך אין הוא עומד בבסיס הדיון. נראה כי היחס למדינת ישראל הוא תוצאה של דבר מה עמוק בהרבה, הנוגע לדמותה המלאה של תורה. אמנם, גם עמדתנו בסוגיה זו יונקת יניקה עמוקה מן התנ"ך - רק בו אנו מוצאים הכרה במדינה שאיננה מושתת על בסיס תורה, כממלכת ישראל בימי אחאב, שזכתה להכרה אלוקית לפחות דה-פקטו, ולקשר נבואי אמיץ בין אליהו לבין אחאב; התנ"ך מהווה המקור חשוב לעצם כינונה של ישות מדינית לאומית תורנית, במלוא היקף משמעויותיה - העובדה כי מצוות מינוי מלך מדמה את מלכות ישראל למלכות כל הגויים, ועל בסיס זה היא בונה את הייחוד הממלכתי הישראלי, מהווה הכרה מהותית בחשיבות ההקמה של ישות זו, אף אם אין היא מגשימה עדיין את מלוא ייעודיה ודמותה; רק בתנ"ך אנו מוצאים הכרה במסגרות נוספות של הכרעות מדיניות - כל עיקרון הפרדת הרשויות, קיומן של מערכות נוספות - כמו הנבואה והסנהדרין, זקני העם, עם הארץ וכדו' - מהווים כר נרחב לביסוס יחסינו למדינת ישראל. אמת כי גם אנו לא עוסקים דיינו ביחסנו למוסדות מדינת ישראל, ומבססים את הדביקות במדינה זו על היחס למדינת ישראל בלבד. בשל כך אף אנו איננו בני משנה סדורה ביחס למעמד בית המשפט העליון, לדמוקרטיה הישראלית ולמוסדות שלטון נוספים. אף על פי כן, אין ספק כי סוגיה זו עומדת בויכוח של ממש עם היהדות החרדית.

ברם, כאמור לעיל, הפער בפרשנות התורה בינינו לבין היהדות החרדית עמוק, ונוגע בשאלות יסודיות בהרבה. בין שאר הסוגיות מצויה סוגיה הנוגעת לעצם הכינוי "חרדים". כינוי זה מבטא שני עניינים. ראשון בהם היא ההצהרה כי המכנים עצמם רואים עצמם כחרדים לדבר ד'. החרדה בהקשר זה אינה מילה נרדפת לפחד, ואין מדובר בחרדה מדבר מה, אלא בחרדה לדבר מה, הוא דבר ד'. בחרדה זו אנו שותפים, ומבחינה זו ראוי שאף נראה עצמנו כחרדים. אולם, כינוי זה מבטא עניין נוסף, הוא היחס לסיכונים הקיימים בתחומים שונים.

עמדתה העקרונית של היהדות החרדית היא כי בעת שאנו ניצבים בפני סכנת עזיבת ד' ותורתו, יש להגביה את החומות ולהישמר מן הסיכון. זו לכאורה העמדה היחידה האפשרית, ואף כאן אנו חייבים להיות שותפים לזהירות מן הסכנות הרוחניות. "ונשמרתם מאוד לנפשותיכם" איננו ציווי המחייב זהירות בדרכים, אלא זהירות רוחנית מפני ההתדרדרות. ברם, מדיניות רוחנית זו נתקלת בשתי בעיות גדולות. ראשונה בהן היא סיכוייה הטקטיים של הגבהת החומות. אין זה ברור כלל ועיקר כי זהו כלי נשק יעיל, ודרך טובה להימנע מן ההידרדרות הצפויה. במסגרת דיון זה לא נעסוק בשאלה זו, שהיא שאלה גדולה ונכבדה, אך בשל תלותה בהערכת המצב ובטיב המלחמה קשה לראות בה סוגיה הנובעת מן התורה עצמה, דבר שאנו מרוכזים בו כעת. ראוי רק להעיר כי הטענה החרדית שרק כך מתמודדים בהצלחה עם הסכנות הרוחניות אין לה על מה שתסמוך. יעיד על כך רוב עם ישראל, שפרש מדרך התורה והמצוות כאשר התפישה החרדית משלה בכיפה, והשכלתו הביאה אותו לעבור על דתו.

הבעיה השניה נוגעת בשאלת המחיר - כל עוד מדובר בעמידה בפני סיכון בלבד, מוסכם כי יש להימנע מלפגשו, ואך ייתכן ויכוח בדבר הדרכים לעשות זאת - אם במחנים או במבצרים. ברם, לרוב מדובר כי מול הסיכון עומד סיכוי, לאמור: אמנם הדרך החדשה המוצעת מסוכנת מאוד מבחינה רוחנית, אך אם יוכל האדם לסכנות אלו, יגיע להישגים רוחניים גבוהים בהרבה, ולעשיית מצוות ד' ודברו ביתר שאת. כאן פתרון הגבהת החומות בעייתי בהרבה, שכן הוא כולל בתוכו ויתור על מימוש דבר ד' במלוא רחבו.

נראה שלא יהיה מופרז לומר כי גם כאן נוקטת הפרשנות החרדית לתורה בעמדה כי יש להימנע מנטילת הסיכון. טיעון זה נשמע פעמים רבות כחלק מן הטיעונים האחרים בסוגיות העומדות על הפרק - אין ללכת לצבא גם אם עקרונית יש לו מקום, בשל הסכנה להתקלקל; יש להחרים את השימוש באינטרנט, אף אם יש בו סיכויים של ממש להגדלת תורה ולהאדרתה, כיוון שהוא מסוכן עד מאוד; המגע עם לימודי חול עשוי אמנם להביא לכיבוש הארץ ולרדייה בדגי הים ובעוף שמיים, ואף אולי יהיה קיים במדינת המשיח, אך בשל הסכנות המצויות בו אין לעסוק בו כעת וכדו'.

נימוקים רבים ניתן להביא לכאן ולכאן, חלקם נוגע לסברא הישרה וחלקם נוגע למאמרי חז"ל, להלכות הרחקה והימנעות, ולנוהגם של גדולי ישראל לאורך הדורות. גם כאן התנ"ך איננו חלק מן השיח הרוחני, ואין הוא משפיע על המציאות. שכן ניתן לבסס עליו התייחסות שונה, וחסרונו עשוי להביא לאי-עשיית רצון ד'.

עמדה שונה בולטת, לדוגמה, במצוות התורה על הכניסה לארץ ישראל. בספר דברים עולה פעמים רבות כי הדבר המסוכן ביותר לעם ישראל, מן הבחינה הרוחנית והגשמית כאחד, הוא להיכנס לארץ ישראל. הנדודים במדבר מבטיחים את קדושת האומה, ואת היותה נתונה באופן מתמיד להשגחת ד', להדרכת עמוד האש והענן ולאכילת המן. הכניסה לארץ תפגיש את האומה עם סכנות הארץ ועם תחלואיה הרוחניים - לא די בכך שטוב הארץ עצמו מפתה ומושך את האדם לשבת תחת גפנו ותחת תאנתו, עוד מדובר במפגש עם התרבות הכנענית המפותחת, שידיה רב לה למשוך את עם ישראל ולהסירו מעם ד'. אין מדובר בחשש בלבד אלא בוודאות, שכן ריבונו של עולם מודיע למשה רבינו כי כאשר ישכב עם אבותיו יקום העם הזה ויזנה אחרי אלוקים אחרים, ויפר בכך את הברית. אף שהיינו מצפים כי בשל וודאות זו תאסור התורה את הכניסה לארץ, היא מצווה על הכניסה, ובד בבד אין היא מתעלמת מכל הסכנות הרוחניות המרובות.

יש להדגיש כי אין בהכרעה זו כידי להפחית מחומרת הזנות מאחרי ד'. אין הכתוב אומר כי כיוון שעם ישראל נענה לציווי האלוקי ונכנס לארץ, הוא מחוסן מפני הפגיעה האלוקית בו כשיפר את הברית. התורה אומרת את ההפך - הכניסה מחויבת המציאות, שכן הארץ היא המקום בו עם ישראל מחויב לשכון. על כן יש להיכנס, ולהתמודד בסכנות הגדולות שארץ זו מזמנת. אם יעמדו בניסיון הגדול יזכו לגילוי המקום אשר יבחר ד' ולהקמת המקדש בתוכם. אם חס ושלום לא יזכו ייענשו במלוא חומרת העניין. הכניסה לארץ אינה מהווה תעודת ביטוח מפני הפקידה האלוקית. אין באפשרותם לא להימנע מן הכניסה ולא לסטות מאחורי ד' בשל הכניסה. חובתם לעלות לארץ ולהתמודד בסכנותיה.

זו דוגמה אחת לתפישה כללית העולה מן התורה, ואינה מצומצמת כלל בגבולות ארץ ישראל. מדובר בתפישת עולם כללית של דרכי עבודת ד', הגורסת כי יש לעשות את הדבר הנכון אף אם מסוכן הוא, ולהישמר מכל פגע ומכל סטייה מצד עצמם. החרדה מפני הנפילה אינה צריכה להוביל לרתיעה מן העלייה, כי-אם לביצור המאמץ להתמודד בנזקים האפשריים של עליה זו. תפישות רוחניות נוספות מצויות בתנ"ך, והן מנוגדות לדמות התורה כפי שהיא מצטיירת בפרשנותה החרדית. ברם, נערים ונערות אינם שואבים מן התנ"ך תפישות עולם תורניות, אלא נתונים לסברות כרס שפעמים רבות מנוגדות לדבר ד'. שאלותיהם בדבר דרכה של תורה בזמן הזה, בין התפישה החרדית לבין זו ה'ציונית דתית' אינה זוכה למענה הנוגע בשורשי הקיום התורני – התנ"ך; תלמידי חכמים אינם מבססים תפישות יסודיות של תורה מכתבי הקודש עצמם, ופעמים רבות דורשים דרשות המנסות ליצור יש מאין - ממקום בו דנים חז"ל בעניינים מקומיים נוצרות תפישות עולם כלליות, שהיקפן גדול מן המקור ממנו צמחו; גם קובעי המדיניות האמונית במישור הפוליטי מבססים יותר את דרכם על הפחד מאשר על האור המאיר. כאמור לעיל, מדובר בדוגמה בלבד, וניתן להקים מן התורה סידרה שלמה של הדרכות כלליות בדבר דרכה של תורה.

דוגמה נוספת היא היחס הכללי לדרך הארץ. עד שאנו עוסקים בהבאת ראיות לחשיבות לימודי החול והעיסוק בתרבות ובאומנות, לדרך הארץ ולמדיניות הכללית, ממקומות מרוחקים, ניצבים כתבי הקודש ובהם עניינים אלה מובנים מאליהם. הרוח הכללית הנושבת על כתבי הקודש היא רוח של מציאות חיה ותוססת, בה הישגי האדם הם הבסיס המובן מאליו. התנ"ך מתייחס ליופיו של אדם, לעושרו, להישגים המדיניים של ממלכה, לידיעת משלים ולמגע עם תרבויות זרות. אין התנ"ך עוסק במניעתם, אלא בעיצובם הנכון, ובזהירות שלא יגלשו הישגים אלה להקים עיר ובתוכה מגדל, המיועדת להקים שם לאדם, ולא לשכן את שמו של הקב"ה שם. כאשר חורג האדם ממסגרת מציאות זו, ודרך הארץ והישגיו נהפכים לו לרועץ, באה קריאת הנבואה "חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי במה נחשב הוא". ברם, אין בדברים אלה כדי להתנגד לפיתוח עוצמתו ויכולתו של האדם. החטא הוא ההפרזה, ואיבוד היחס הנכון בין "ותחסרהו מעט מאלוקים" לבין "דע את אלוקי אביך ועבדהו בלב שלם ובנפש חפצה". גם זו תפישה כללית היונקת מכתבי הקודש, ומרחפת על הפסוקים כולם. ואילו אנו לא יונקים אותה מתוך כך, ושום כך אנו נאלצים להביא ראיות שונות ומשונות להיתר העיסוק בלימודי חול, ולחובת העלייה בהר תחת ההתקפלות החרדית. 

 

 

הבו גודל:

החייאת מקומו של התנ"ך בעיצוב פני תורת ישראל בימינו היא עניין שבהכרח. יסודה הגדול מתומצת בסוף ספר קהלת, "את האלוקים ירא ואת מצוותיו שמור". זהו הבסיס הרוחני שיש לענות בו. משמעות הדברים היא שיראת אלוקים ושמירת מצוותיו עומדת במוקד, וההתייחסות לעניינים אחרים מושפעת מיסוד זה. החובה לברר יראת אלוקים ועבודתו מהי, וידיעת הדבר אותו ציווה ד', כמו גם לשמור ולעשות את הדברים בפועל, היא יסוד התורה כולה.

הימנעות מראיית התנ"ך כאחד המקורות הבסיסיים לשמיעת דבר ד' הבא אלינו דרך עבדיו הנביאים, מביאה בראש ובראשונה לאי-עשיית רצון ד'. העיוורון החלקי מביא להתמקדות בתחומים מסוימים של הופעת התורה, ללא התייחסות למכלול כולו. בשל כך, פעמים רבות דווקא שומרי מצוות ד' מעוותים את דברו, שכן אין תורתם תמימה אלא קרעים קרעים. 

מעבר ליסוד העיקרי, החייאת התנ"ך היא בעלת השפעה רבה גם על תחומים אחרים. כאמור לעיל, מדובר בהשבת החיבור הייחודי שבין תורת ישראל לבין החיים, בהשבת הצדק למקומו החיוני, במציאת מקום לאותנטיות ולעצמיות בעמידה בפני ד', ובעוד עניינים רבים שנסקרו במהלך הדברים. לא רק שאין מדובר ברפורמיות, ד' ישמרנו, - עוד מדובר בחילוץ דבר ד' מן המיצרים של ארבע אמות של הלכה, ופרישתו על פני עולם עשיר בהרבה, שההלכה היא חלק חיוני בו, אך לא יחיד. למעשה מדובר בהשבת ימים כקדם, שימשה בה תורת ישראל במובנה הרחב כמורה דרך מרכזי בהוויה כולה.

ככול מהלך רוחני, אף לניסיון להפוך את התנ"ך ל"היה" סכנות מרובות. דווקא בשל גודל המסע וחשיבותו הוא פוסע על גשר צר בין תהומות. בקשת השבת האור למקומו אינה יכולה להתעלם מן החושך העלול להשתרר דווקא מכוחה של מגמה חיובית זו. מדובר בסכנות של ממש להתמוטטות שלשלת מסירת התורה מדור לדור. מבין שלל הסכנות האורבות בדרכה של מגמה זו ניתן לציין שלוש עיקריות:

העניין הראשון המובן מאליו הוא בעיית הפרשנות. כדי להשיב את התנ"ך למקום בו מוצא מבקש דבר האלוקים את מבוקשו, יש צורך בכלי לימוד ודרשנות המאפשרים נטרול עמדותיו האישיות של הלומד. אם לא ימצאו כלים אלה, יתברר שאין מדובר כי-אם בדרשנות רדודה. עולם פרשנות התנ"ך מביא לא פעם לידי סימון העיגול לפני יריית החץ. הלומד קובע את עמדתו מראש, ומבקש לבססה בעזרת פרשיות תנכיו"ת. אף שסכנה זו קיימת גם בתורה שבעל פה, מופיעה היא שם בהיקף מצומצם בהרבה. במשך הדורות נצטברו בתורה שבעל פה כללי פרשנות, יסודות למדנות, עקרונות פסיקתיים, ושפה פנימית הידועה היטב לכל הבא בשערי ההלכה. יסודות אלה הפכו לנכסי צאן ברזל של התורה שבעל פה, ולחלק אינטגרלי מן המקורות עצמם. דוגמה לדבר – היחס העקרוני של בעלי התוספות אל התלמוד כיחידה שלמה ומגובשת, בה אין למצוא סתירות פנימיות, הוא קביעה פרשנית יסודית, המשפיעה השפעה עיקרית על דרכי הפירוש. אין זאת אומרת כי אין מחלוקות בפירוש התורה שבעל פה. ייחוד דרך הלימוד שלה הוא בגיבוש עמדות שונות, ואף בדרכים בהם מכריעים הפוסקים השונים במחלוקות. דינמיקה ושפה פנימית זו אינה קיימת בלימוד תנ"ך, ובשל כך המסקנות הניתנות להסקה מן הפרשיות נעות מן הקצה ועד הקצה. החירות המוענקת לפרשן היא כמעט ואינה מוגבלת. כללים שתקבלו בהלכה, כמו הנוהג שאחרונים אינם חולקים על ראשונים, לא נתקבלו כלל ועיקר בפרשנות התנ"ך ובדרכי האגדה. מלבד רש"י, קשה למצוא פרשן שאין בפירושיו פירושים שונים באופן מהותי מפירושי חז"ל. פרשנים מאוחרים, אפילו בתקופתנו, שאינם חשודים על סטייה כלשהי מדבריהם של חז"ל והפוסקים בהלכה, נוקטים חירות פרשנית בפרשנות התנ"ך כדבר המובן מאליו.

חירות זו היא אחת הסיבות בעטיין פסקה הגמרא כי אין למדים מדברי קבלה, ומובן שלא מדברי אגדה. מדובר ביחסי גומלין בין שתי תופעות - העובדה כי מתחומים אלה אין למדים הלכה מאפשרת את החופש הפרשני, וחופש זה מעצים את ההרחקה מדברי ההלכה.  העובדה כי אין מוטלת אחריות הלכתית על הפרשן היא המפיחה מעוף ותעופת עצומה בפירוש עצמו, ובכך אין הוא משמש כהלכה פסוקה. משום כך, אין לנו אלא לצעוד בזהירות מרובה, ולתור אחר דרכים בהן נדרש התנ"ך, ואחר עקרונות יסוד בפרשנות (כמו חשיבות מבנה הפרק, ההנחה כי מה שאינו כתוב אינו משמעותי להבנת העניין וכדו'). מדובר בעקרונות יסוד שיטתיים, שלא יאפשרו לעשות בתנ"ך כרצון איש ואיש. אלה אמנם נמצאים בדברי ראשונים, אך לא בהיקף הנדרש כדי להפוך את התנ"ך למקור מרכזי. זהו תהליך ארוך וממושך, המותנה בראש ובראשונה ביראת שמיים של לומדיו, ובבקשת האמת האלוקית הבוערת בהם. הוא מחייב סבלנות מרובה, אחריות וענווה, זהירות ופסיעה מתונה. סביר להניח כי יהיו מכשולים בדרך, ואין אדם עומד על דברי תורה אלא אם כן נכשל בהם תחילה. ההתמודדות עם סכנה זו תיעשה על ידי "הוו מתונים בדין" מחד גיסא, ועל ידי העמדת תלמידים הרבה מאידך גיסא. ביתי המדרש שיראו מגמה זו בחיוב, ויתורו אחר דרכים להגדלת הופעת אור ד' עלינו בזהירות ובמתינות, יביאו לתסיסה רוחנית פנימית, שתבור מכל השפע העצום את הבר מן התבן.

סכנה שניה היא הניסיון להתחבר אל התנ"ך, תוך דילוג על אוצרות התורה שבעל פה, שהאנרגיה התורנית כולה הושקעה בהן באלפי השנים האחרונות. קפיצת דרך זו מקפלת בתוכה שני עניינים הרי אסון, בדיוק כשם שהתעלמות מן התנ"ך מביאה את אותו עניין עצמו. כשם שההתעלמות עלולה להרחיק את האדם מרחק ניכר מעשיית רצון ד', כך גם הדילוג על פניה תורה שבעל פה עשוי להביא את אותו אסון. לא זו בלבד שיכולת קריאתנו בתנ"ך מוגבלת, אין אנו יכולים להתעלם מכל מה שנצבר בדרך. סכנה שניה נוגעת לתפקיד השני של התורה שבעל פה -  תפקיד התורה שבעל פה בלימוד התנ"ך אינו מתמצה בפרשנות הנכונה בלבד. התורה שבעל פה מפגישה את היסודות השונים המופיעים בו, ממתנת או מעצימה אותם, דנה בהם, וקובעת את היחס בין המרכיבים השונים שבכתבי הקודש. התנ"ך מלא בכתובים המכחישים לכאורה זה את זה, עד שמידה מיוחדת בין המידות שהתורה נדרשת בהן עוסקת בשני כתובים המכחישים זה את זה. התורה שבעל פה מהווה פעמים רבות כתוב שלישי, שבלעדי הכרעתו אין מדובר בתורת אמת.

קשה לשער את עוצמות הסכנות הרוחניות והפיזיות העשויות לצמוח, לדוגמה, ממי שיבקש לממש את חובת אבד תאבדון את כל המקומות אשר עבדו שם הגויים; להחיל דיני נפשות על מחללי שבת ובועלי עריות; לקרוא למלחמה על עיר הנידחת; להקריב קורבנות; לפסוק כי דינו של אונס נערה פנויה מתמצה רק בחמישים שקל כסף לאביה ובמניעת שילוחה כל ימיו, ועוד עניינים רבים כאלה. הראיה המוחצת לקיומה של סכנה זו מצויה בדמות התורה שבעל פה שבימינו – כשם שלא יעלה על דעתו של אדם לקיים את דיני בישול בשר בחלב לאור פשט המקראות "לא תבשל גדי בחלב אמו", ולפסוח על פני התורה שבעל פה, כך יש להניח כי ללא תורה שבעל פה רווית דיון והעמקה ומבט תורני של דורות לא ניתן לממש את הופעת התנ"ך במלואה. אף על פי כן, ניתן בהחלט לפסוע פסיעות ראשונות. חלק מהנושאים שנידונו לעיל מופיעים בתנ"ך בצורה מובהקת וחדה, עד שניתן לפעול ליישומם ביתר וודאות בדבר נכונותם. חלק מהם נתונים לפרשנות מורכבת, כמו גם לצורך ביישוב סתירות מרובות, ועל כן דינם להיכנס לבית המדרש, ולהיות חלק ממהלך ארוך של בירור. ייתכן כי סוגיות אלה תובעות לימוד של מאה שנים, ודווקא משום כך חובה עלינו לפתוח בהשבת הסוגיות אל בתי המדרש, ולהניח לדורות הבאים לסיים את המלאכה.

סכנה שלישית מצויה בעוצמת הבעיות הרוחניות שלימוד התנ"ך מעלה. לא ניתן להתעלם מן ההבדלים המרובים שבין דמות היהדות בתנ"ך לבין מה שנתפש היום כיסוד המוסר והצדק, ואף מבוסס במקורות תורניים ובחיים היהודיים שבפועל. מדובר בפער נרחב, המחייב התמודדות רחבת אופק עם העובדה כי בתנ"ך נהוג עונש קולקטיבי, התעלמות מרובה מחיי הפרט, שלילת זכותו של האדם לעיצוב חייו כרצונו, ייסוד קנאת ד', שפיכות דמים בהיקף ניכר ועוד כהנה וכהנה. פעמים רבות מדברים אנשי תורה על ה'יהדות', וקובעים עקרונות המנוגדים לחלוטין למבוטא בתנ"ך. זהו הפן השני של הסכנה הראשונה – דווקא בשל הסתירה שלכאורה בין הכתוב בתנ"ך לבין ערכי היסוד וההלכות הנהוגים היום, עשויות להישאל שאלות רבות, המבקשות ליישב את הסתירה באחת משתי דרכים מסוכנות – או בטיעון כי אין התנ"ך רלוונטי עוד, וכי באה בו לידי ביטוי תפישת מוסר פרימיטיבית, שאנו השתחררנו ממנה, או בטיעון שיש את המוסר התנכ"י לקדמותו כפי שהוא.  כאמור בראש הדברים, זו הבעיה העיקרית של "היותו" של התנ"ך. הסכנה לתנ"ך איננה אורבת מן הכיוון של סתירה בינו לבין המדע הארכיאולוגי וההיסטורי. הסכנה האמיתית לקיומו מצויה בסתירה שבינו לבין מה שנתפש היום כמוסר טבעי וכצדק חברתי, שהם חלק מערכי היסוד של העולם המערבי והמזרחי כאחד.

אף שאין להמעיט בעוצמתן של בעיות אלו לא יהיה זה נכון לפחוד מעצם קיומן של שאלות. לא נצטווינו על אמונה בעצימת עיניים, ואין אדם יכול לפתור עצמו מבירור האמת. זו חובה שהוטלה עליו מאת ריבונו של עולם, והחיפוש אחר האמת הוא הוא יסודו של האדם המאמין – ראש דברך, אמת ! ברם, חיפוש זה מחייב הקדמות מסודרות, בירור יסודי של ענייני התורה וסדרי העברה מדור לדור, גיבוש דרכי לימוד ודרישת התורה, ועוד כהנה וכהנה. כל עוד אלה לא נעשים ניתן לקבוע בצער כי התנ"ך "לא היה", ואנו עדיין מחפשים את דבר ד', בנוענו מים ועד ים ומצפון ועד מדבר, משוטטים ומבקשים את דבר ד' ולא מוצאים.

ברם, מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה ונהרות לא ישטפוה. אם ייתן איש את כל הון ביתו באהבה בוז יבוזו לו.