האם יש אתיקה יהודית
כמה מילים על אתיקה:
אתיקה היא תרבות חיים הקובעת כי יש להציב את השאלה "מה ראוי לעשות" ולא להסתפק בשאלה מה ניתן לעשות. העולם הטבעי מאפשר לאדם לעשות פעולות רבות. הוא מאפשר לו לשבט ביציות; הוא מאפשר לו לירות במחבל המסתתר בתוך קבוצת ילדים; הוא מאפשר לו לרמות ולשקר; הוא מאפשר לו לפרסם את שמו של אדם שרק נעצר על ידי המשטרה וכדו'. כל אלה הן פעולות שיכולתו של האדם מאפשרות לו לבצע. ברם, האתיקה היא תוצאה של הכרעה שיכולת היא כמובן תנאי הכרחי למימוש מעשי בעולם בו אנו חיים, אולם אינה תנאי מספיק. על האדם לשאול את עצמו האם ראוי.
בשל כך, בדרך כלל אתיקה היא מעצור נוסף בפני פעולות. לרוב האתיקה מגבילה את כוח היצירה של האדם, בתחומים שונים, בשל העובדה שהיא טוענת שהוא לא עמד בתביעות התשובה העומדת בקריטריון של המונח "ראוי". לעתים האתיקה מעוררת לפעילות, כגון כאשר היא תובעת להנגיש את האתרים הציבוריים לבעלי המוגבלויות, או כאשר היא תובעת לערוך מחקרים גם בסרטן השד באותם מצבים בו חוקרי מחלת הסרטן הינם גברים בלבד, והם מתעלמים מנושא זה (על אף שכיחותו גם אצל גברים).
האתיקה במובנה המקובל עוסקת בהתנהגות הראויה בענייני בין אדם לחברו. לאמור: אכילת בשר כשר היא ההתנהגות הראויה ליהודי, אולם אין היא נכללת בשימוש השכיח במונח האתיקה. החלוקה העתיקה של מצוות שבין אדם לחברו ובין אדם למקום מסייעת אפוא להגדיר את תחומה של האתיקה. אמנם, על אף שחלוקה זו היא פראקטית מאוד, ומאפשרת לתחום את הדיון באתיקה, היא בעייתית מבחינה פילוסופית ומבחינה מעשית גם יחד. מבחינה פילוסופית, כפי שנטען בהמשך, האתיקה מהווה בעצמה ציווי א-לוהי, ואם כן ההתנהגות האתית קשורה ל"בין אדם למקום" בקשת רחבה של נושאים. דוגמה לדבר, שאלת ההפלות היא גם שאלה אתית במובן המקובל בעולם, אולם יש לה גם היבטים משמעותיים מאוד בתחום בין אדם למקום. כמוה גם שאלת היחס בין איסורי לשון הרע לזכות הציבור לדעת, כפי שנעסוק בה בהמשך. גם מבחינה מעשית, התנגשויות שבין מחויבות לאדם ובין מחויבות לקב"ה יוצרות שדה רחב של שני תחומים שמאוד קשורים האחד בשני. דוגמה לדבר היא שאלת ברית המילה, שהיא נתפשת בעיני חלק מבני האדם כבעיה אתית חמורה, ובד בבד מהווה מצווה יסודית מאוד בעולמה של תורה.
העובדה כי האתיקה שואלת "מה ראוי לעשות" מלמדת על האתגר הראשוני שהיא עומדת בו, והוא השאלה "ראוי בעיני מי" ? מיהו הקובע את הגדרת הראוי ? לשאלה זו ניתנו לאורך הדורות תשובות רבות ומגוונות. מקורות הסמכות של האתיקה היו הדת, הפילוסופיה, הסוציולוגיה, התרבות ועוד ועוד. מקורות הסמכות השונים לא רק טענו שבידם תשובה פוזיטיבית למהותה של ההתנהגות האתית, כי אם ביקרו את האלטרנטיבות. רבים בעולם הדתי טענו כי דבריו של אברהם אבינו "רק אין יראת אלוקים במקום הזה והרגוני על דבר אשתי" הם ביטוי לתפישה כוללת בהרבה, שלא תחתכן התנהגות אתית בלוא יראת אלוקים, הן בשל העדר עוגן ארוך טווח לקיומה של מוטיבציה להתנהגות אתית, והן בשל העובדה כי הקביעה מהי התנהגות אתית ומה אינה התנהגות אתית יכולה להינתן רק על ידי הא-לוהים; מנגד, רבים טענו כי משעה שאדם משועבד לא-לוהים תפישתו היא בהכרח לא-אתית (אף על פי שבפועל אפשר שיעשה מעשים אתיים רבים) בשל העובדה שהוא משועבד למהות טרנסנדנטית שיחסי בין אדם לחברו הם רק אחד המופעים שלה. ברם, בדרך כלל שאלות אלו נוגעות למקרי קצה, כגון רצח על כבוד המשפחה, ברית מילה וכדו'. ניתן לומר כי כאשר מדובר על התנהגות אתית בשאלות יומיומיות ישנה הסכמה רחבה, בנוסח "אם זה נראה אתי וקוראים לזה אתי וכדו' – אזי זו ההתנהגות הראויה".
אתיקה מתאפיינת בדרך כלל בדילמה. ברוב הסוגיות האתיות, ישנן טיעונים חזקים לשני הצדדים. בשל כך היא מעוררת שאלות מסובכות מבחינה מוסדית: מיהו הגוף המכריע בשאלות אתיות ? האם ההכרעה תנוסח באופן מבני כחוק, או שנכון שלא להכניס את הדיונים האתיים המורכבים למסגרת החוק אלא לתקנון אתיים ? האם הסוגיה האתית צריכה להיות מוכרעת בתהליך שיפוטי, או סביב מיטת החולה, ועוד ועוד.
למעשה, ההתנהגות האתית הראויה מופיעה בתרבות האנושית בארכיטקטורות שונות. בחלק – האתיקה הפכה לחוק, כמו האיסור לרצוח; בחלק, האתיקה הפכה לכללים רגולטיביים חלקיים, כגו ן חוזרי מנכ"ל, תקנונים אתיים וכדו'. בחלק, היא נותרה במסגרת התנהגות ראויה המקובלת על ידי בני אדם החותרים להתנהגות אתית, ולא נוסחה או הוגדרה. כמובן שארכיטקטורה זו על רבדיה השונים טובה היא כאשר מדובר בכללים אתיים, אולם, כאמור, לרוב מדובר בדילמות אתיות, שכללים אלה מסוגלים לשרטט מפת דרכים בלבד, אך לא לתת מענה לכל מצב ולכל תחום.
לאור מבוא זה, ברורה מקומה של השאלה האם יש אתיקה יהודית, ולמעשה היא מתפצלת לשני שלבים. ראשון בהם הוא השאלה האם היהדות מכירה באתיקה שמרכיביה תוארו לעיל, או שבעולם היהודי המונח אתיקה כלל לא נמצא. בהנחה שהיהדות רואה באתיקה חלק בלתי נפרד מזהותה התרבותית עולה השאלה האם שמסגרת כללי האתיקה – יש ליהדות אתיקה שונה בתחומים שונים, ואם כן מהי, והאם היא שואפת לחלוק אותה עם העולם.
חשיבותה של שאלה זו אינה מצטמצמת בצד התיאולוגי או הפילוסופי. יש לה כמובן השפעה ניכרת על הנושא המעשי. בין שאר ההשפעות שיש לשאלה זו ניתן לציין את ההשפעה על המערכת החינוכית. באחד ממאמריו התייחס הרב ליכטנשטיין לנושא חלוקת המשאבים בחינוך[1]
והערה אחרונה לסיום הצגת הנושא: המונח "יהדות" הוא מונח מסובך מאוד. קשה למצוא דבר מה שלא נאמר ביהדות, וקשה למצוא טיעון או מקור שלא ניתן לצטט גם מקור הפוך ומנוגד. כפטיש יפוצץ סלע - ואף על פי כן, אנסה לטעון כי קיימת דרך מרכזית, עם הוכחות חזקות מאוד, שקשה לערער עליהן, בהתייחסות לשאלות אלו, וממילא כן ניתן לדבר בשם אתיקה יהודית כאשר מדובר בסוגיות יסוד של האתיקה. המחלוקות השונות נוגעות בדרך כלל לשרטוט עדין של מכחול, ולא למברשת צבע רחבה, שבשמה אני כותב, אם כי, כאמור, לעולם תימצא גם שיטה שתחלוק על כך[2].
האם ישנו תחום אתי ביהדות ?
במבט ראשון, התשובה לשאלה זו היא חד משמעית. לא זו בלבד שישנו תחום אתי רחב מאוד ביהדות, אלא שניתן אף לטעון, מבחינה היסטורית, כי היא המבשרת של יסודות האתיקה בתרבות העולמית. האתיקה היהודית מופיעה הן בעידוד המוטיבציה והרצון הפנימי להתנהגות אתית, והן בכל הפירמידה המסגרתית של ניסוחה של האתיקה.
בבסיס ניסוחה של האתיקה היהודית נמצא החוק, והתורה מלאה בחוקים אתיים רבים ומגוונים – למן אלה המופיעים כבר בעשרת הדברות (לא תרצח, לא תנאף, לא תגנוב) דרך מצוות רבות התובעות הימנעות מעשיית פעולות לא אתיות ("לא תגנבו ולא תכחשו ולא תשקרו איש בעמיתו"; "וגר לא תונה ולא תלחצנו כי גרים הייתם בארץ מצרים"), או הידרשות לפעולה פוזיטיבית: "ובקצרכם את קציר ארצכם לא תכלה פאת שדך לקצר ולקט קצירך לא תלקט. וכרמך לא תעולל ופרט כרמך לא תלקט לעני ולגר תעזב אתם אני ד' א-לוהיכם". חשוב להדגיש כי ישנו מעצור העומד בפני הגדרת כל המצוות האלה כמצוות אתיות. חלק ממצוות אלה הן מצוות הנוגעות ליחסים הפנימיים בעם ישראל. בשל כך, הוכחת קיומן של מצוות אתיות ביהדות חייב להיעשות או במצוות המלמדות על יחסים אתיים כלפי העולם כולו (למשל: אחד מנימוקי השבת שבלוחות הברית בפרשת ואתחנן הוא החובה להעניק מנוחה גם לעבדים הכנעניים של אדם), או בהצדקת אתית לקיומה של הגבלה ליהודים במצווה מסוימת[3].
דיון בפני עצמו צריך להיעשות ביחס למקומה של האתיקה במערכת הערכים, ובעיקר בהתנגשות שבין אתיקה וצוויו של הקב"ה. נושא זה הוא מהמסובכים ביותר, ואף הרב ליכטנשטיין נדרש לכך פעמים רבות[4]
אולם, אין מדובר אך ורק בחקיקה אתית. לאורך התורה כולה אנו מוצאים את האתיקה בצורות שונות של הופעה. ספר בראשית, שניתן עוד לפני מתן החוק האלוהי, מבחין בין הנוהגים בצורה אתית ובין אלה שלא; אחת הבשורות של פרשת הבריאה היא העובדה שכל בני האדם נבראו בצלם א-לוהים, והמשמעויות השונות של בשורה זו[5]; שיא השיאים של מקומה של האתיקה בעולמה של היהדות הוא בכך שהתנ"ך מלא בויכוחים אתיים הנערכים בין בני אדם ובין הא-לוהים, ובשום מקום לא נמצא הטיעון כי אין לאדם יכולת לטעון טענות אתיות מול הא-לוהים.
דברי הנביאים הם הביטוי המשמעותי ביותר לקיומן של תביעות אתיות. בדברי הנביאים מופיעים דברים מרחיקי לכת
אחד הדברים המרשימים ביותר בתחום האתי נמצא גם בשפע המקורות בתנ"ך שבו מוצגת דמות האדם הרצוי בעיני ד', כגון בתהילים פרק טו: מזמור לדוד יקוק מי יגור באהלך מי ישכן בהר קדשך.
הולך תמים ופעל צדק ודבר אמת בלבבו. לא רגל על לשנו לא עשה לרעהו רעה וחרפה לא נשא על קרובו...". בכל המקומות בתנ"ך, ללא יוצא מן הכלל, תופסת ההתנהגות האתית את המקום העיקרי, ולעתים אף היחיד.
גם בתורה שבעל פה אנו מוצאים דיני רבים הנובעים ממחויבות לאתיקה. ראה דינא דבר מצרא[6];
במקביל, אנו מוצאים הן בתנ"ך והן בתורה שבעל פה ביקורות רבות על התנהגות לא אתית. הדוגמה הבולטת ביותר היא הדברים החמורים הנאמרים על ידי הנבואה במעשהו של דוד המלך[7], והיא המלמדת על הכלל כולו. בעקבות דברי הנבואה הלכו גם חכמי התורה שבעל פה, ובד בבד עם הערצת האבות ושאר גדולי האומה, לא מנעו עצמם מלקרוא את דבריהם בעיניים מוסריות, ולהעיר על התנהגות לא אתית וחומרתה במקומות הראויים להערה זו על פי דעתם.
מו"ר הרב ליכטנשטיין[8] בנה את הוכחותיו על דברי חז"ל, מעצם קיומו של הביטוי דרך ארץ, ומדברי הגמרא המפנה את האדם לצניעות מחתול, כל התורה כולה מדרכי שלום היא
הניסיונות לטעון כי משעה שניתנה תורה אין לאתיקה מקום של ממש[9] אינם עומדים במבחן כלשהו, לא של התורה שבכתב ולא של זו שבעל פה. לגבי התורה שבכתב כבר טענתי לעיל כי הנימוקים האתיים שרירים וקיימים בצורה מתמדת לאורך דברי הנביאים כולם. בתורה שבעל פה אנו מוצאים, לדוגמה, לא רק את איסור רציחת גוי, אלא גם את ההנמקה[10]
כאשר אנו מטפסים לעולם ההדרכות האתיות הכלליות – נמצא גם שם עקרונות מרחיקי לכת. נראה כי הדוגמה הבולטת ביותר היא תחילתו של תהליך הגיור בסיפור על הגוי שביקש מהלל ללמוד את התורה כולה על רגל אחת "מה ששנוי עליך אל תעשה לחברך".
העולה מן הדברים הוא שמקומה של האתיקה בעולמה של היהדות הוא בכל מקום בו על האתיקה להימצא: בחקיקה, בביקורת, בדברי הנבואה, בפסיקת ההלכה, בכללים האתיים ובמגוון המקומות בהם מצויה התביעה המעשית מהאדם היהודי, כמו גם התפישה הפילוסופית הכללית.
את כל אלה ניתן לכנס תחת דבריו הנודעים של הרמב"ן במצוות ועשית הישר והטוב בעיני ד'. יש שביקשו ללמוד דווקא משם את העובדה שאין אתיקה אלא מה שהוא רצוי וראוי בעיני ד', ולזהות את "בעיני ד'" עם ההלכה בלבד. אולם הדברים אינם עומדים במבחן דברי הרמב"ן, כמו גם במבחן כל שלל המקורות שהובא לעיל.
חשוב להדגיש כי לכללים אתיים אלה יש משמעות, לפחות לפי חלק משמעותי מהשיטות ומהראיות, גם ללא האמונה בא-לוהים, וגם כאשר המוטיבציה שלהם אינה נובעת מריבונו של עולם. דיון ידוע על כך נעשה סביב דברי הרמב"ם על הגויים המקיימים שבע מצוות בני נוח[11], אך כמו במקרים רבים אחרים דברי הרמב"ם הכתובים בבהירות ובחדות מסנוורים, ובשל כך מקומות רבים רבים אחרים מואפלים. אולם עובדה היא שתנאו של הרמב"ם כי שבע מצוות בני נוח יקוימו דווקא מכוחה של האמונה באלוקים אינו קיים אצל רוב מוחלט של המקורות. לא זו בלבד, אלא שכל הלומד נבואה נחשף להיקף העצום של תביעות מוסריות מהגויים המאמינים בכלל באלוהים אחרים. גם בדברי חכמים אנו מוצאים התייחסות ישירה לשאלת ההתנהגות האתית של גויים בלוא להתייחס לשאלה מהי המוטיבציה להתנהגותם הראויה.
האם ישנה אתיקה יהודית ייחודית ?
לא תיתכן תשובה שלילית לשאלה זו, וזאת משתי סיבות. ראשונה בהן היא העובדה שאתיקה מושפעת מעצם הווייתה גם מהתרבות הכללית בה היא צומחת. אמנם, השאיפה היא שהכללים האתיים יהיו כללים אוניברסאליים, אולם אין לטשטש בין שאיפה למציאות. לא זו בלבד, אלא שגם אם נניח שאין משמעות לאתיקה אם היא אינה אתיקה כללית, ונוגעת לכל באי עולם, עדיין הדבר מאפשר צורות שונות של כללים אלה, וכל תרבות טוענת מעצם מהותה כי על האנושות כולה לנהוג לאור הכללים האתיים שלה.
שנית, כאמור לעיל, חלק בלתי נפרד מהאתיקה היהודית רשום בחקיקה התורתית – במצוות התורה ובהלכה, וקשה שלא להבחין בעקרונות אתיים שונים מאלה המקובלים בקודים אתיים אחרים, ובחקיקות אחרות. גורם משפיע מרכזי על עובדה זו
השאלה הממוקדת שאני מבקש לדון בה היא באותם תחומים אתיים בהם העולם כולו עוסק ללא קבלת עול מלכות שמיים או הנחה בדבר יישות אלוקית. האם יש ליהדות יסודות אתיים שמכריעים באופן שונה את הסוגיות האתיות שניתן לחלוק אותם עם העולם כולו, ולהציע אתוס אתי אחר מזה הנהוג בו ?
לשאלה זו היבטים פילוסופיים רבים: האם יש לדבר על אתיקה או על מצוות ? האם יש ערך ומקום לשמירת כללים אתיים בלוא קבלת עול מלכות שמים וכדו'. מאמר זה לא יעסוק כלל ביסודות הפילוסופיים האלה אלא יבחן את השאלות העקרוניות דרך העולם המעשי של האתיקה. במאמר אדגים שלוש סוגיות הלכתיות העוסקות בנושאים אתיים שכל העולם עוסק בהן, והן שתאפשרנה לדון בשאלה העקרונית לא דרך עקרונות פילוסופיים מופשטים אלא דרך יסודות הלקוחים.
שלוש הסוגיות ההלכתיות העקרוניות לא נבחרו במקרה. אלו תחומים שאני עוסק בהם, מכוח התורה שהטמיע בי מו"ר הרב ליכטנשטיין[12]. שורש העיסוק שלי בהם נעוץ בבית המדרש בו למדתי. מיומי הראשון בישיבת הר עציון ועד יומי האחרון למדתי אך ורק אצל הרב ליכטנשטיין, ודמותו נשקפת לפני בחלון בכל סוגיה בה אני עוסק. סוגיות אלו לא נותרו ברמה הלמדנית בלבד, אלא הפכו אצלי, מכוח השליחות שהוא הטמיע בי, לעיסוק מעשי. אבני הבניין של המאמר אינם לקוחים אפוא מבית המדרש בלבד, אלא גם מניסיון מעשי בתחומים בהם אני עוסק.
סוגיית אתיקה בתקשורת ציבורית.
סוגיית היסוד באתיקה תקשורתית עוסקת בשאלת האיזון בין שני שורשים אתיים, המושכים לכיוונים מנוגדים. מחד גיסא, תקשורת ציבורית בחברת חירות מחייבת אימוץ חופש הביטוי ככלל עקרוני. הגבלות על חופש הביטוי מעניקות לאוטוריטה המגבילה כוח דרקוני למניעת דיון, ויכוח, ביקורת ומאבק נגדה, ופוגעת בזכות יסוד של האדם שהיא חלק בלתי מהותי מאישיותו. בהקשר זה ראוי לציין את הערת תרגום אונקלוס, שהוא למעשה הפרשן הראשון של התורה על סיפור בריאת האדם. הפסוק אומר "וייצר ד' א-לוהים את האדם עפר מן האדמה, וייפח באפיו נשמת חיים, ויהי האדם לנפש חיה" (בראשית ב,ז), והביטוי "ויהי האדם לנפש חיה" מתורגם על ידו כ"והות באדם לרוח ממללא" , לאמור: כוח הדיבור של האדם הוא הוא מהות בריאתו, ושלילת חירותו לדבר משמעה פגיעה במהות אישיותו.
מעבר לזכות האדם מדובר גם בערך חיוני לחברה כולה. זכות הציבור לדעת היא גם זכות, וגם תנאי הכרחי לקיומה של חברה שיש לה את הכלים ההכרחיים לקבל את ההחלטות הנוגעות לה. דמוקרטיה שאין בה חופש דיבור היא דמוקרטיה פורמאלית אך לא מהותית, והדברים נכונים גם לכל שיטת ממשל אחרת. בשל כך מוגדרות זכויות יסוד אלה כנשמת אפה של החברה בת החרות.
מאידך גיסא, חופש הביטוי וזכות הציבור לדעת פוגעים לא אחת בזכותו של האדם לשמו הטוב, לאינטימיות ולסודיות. הם מאפשרים גם הכפשה ושיסוי, סילוף ודמגוגיה מכוערת.
אין חברה אתית שאינה עוסקת ביחסים בין שני התחומים האלה. ניתן לומר כי בעולם המערבי התקבלה ההכרעה כי נקודת המוצא להכרעה היא חופש הביטוי וזכות הציבור לדעת, וההגבלה שלהם מחייבת הצדקה מיוחדת. בשפה הלכתית אומר כי ה"מוחזק" הוא החופש להחרות, ובמקום בו קיימת תביעת הגבלה של חופש הביטוי והדיבור הגישה תהיה כי "המוציא מחברו עליו הראיה".
גם בחקיקה במדינת ישראל בתחום זה, שאינה מושפעת כלל מהעובדה שמדינת ישראל הינה מדינה יהודית, מלבד שמו של החוק, קובע חוק לשון הרע
האם אלו כללי האתיקה של תורת ישראל ? כאמור בראש המאמר, קשה מאוד לענות תשובה כלשהי בשם "תורת ישראל", שהרי דברי חכמים מתאפיינים בכך שהם נאמרו אסופות אסופות "הללו הללו מטמאין הללו מטהרין הללו אוסרין הללו מתירין הללו פוסלין הללו מכשירין" (חגיגה ג ע"ב). אף על פי כן, ניתן לומר שלושה עניינים מרכזיים שנראים כמוסכמים על הכל, ושמבליטים את ההבדל בין האתיקה היהודית למקובל בעולם.
ראשון בהם הוא הגישה העקרונית של המערכת הפלילית. בעולם הכללי קיימת קורלציה בין חומרת העבירה ובין הענישה. ככל שהעבירה חמורה יותר – כך גם הענישה חמורה יותר. חוק לשון הרע מבטא את החומרה של עבירה זו הן בעצם קיומה של ענישה (אם כי לא חמורה), והן בכך שגם אדם פרטי יכול להגיש קובלנא פלילית. ואילו על פי ההלכה, באופן פרדוכסלי, עבירת לשון הרע אינה ניתנת לענישה – לא ענישה פלילית שכן זהו "לאו שאין בו מעשה", ולא ענישה אזרחית, כיוון ש"המבייש בדברים – פטור". אמנם, במשך הדורות נקבעו סנקציות פליליות כנגד המדברים לשון הרע, אולם ביסוד ההלכה אין זה כך. ההתמודדות של החברה עם לשון הרע נעשית אפוא במישורים אחרים לחלוטין מאשר הענישה, ואת זה כמובן ניתן לעשות רק כשיש מקור מוחלט שהציבור רואה כמקור הסמכות לקביעת המותר והאסור. זו דוגמה לאתיקה שקשה ליצא אותה ולחלוק אותה עם העולם החילוני, אלא רק עם חלקים מסוימים שבו הטוענים לחולשתה של הענישה בכלל.
שני בהם הוא ההגדרה של "לשון הרע". על פי החוק בישראל, הזהה ברמה העקרונית למקובל בעולם, לשון הרע מוגדר כאמירת דברים רעים ושקריים על בני אדם. על כן קובע החוק כי "במשפט פלילי או אזרחי בשל לשון הרע תהא זאת הגנה טובה שהדבר שפורסם היה אמת והיה בפרסום ענין ציבורי..." (חוק לשון הרע, 1965, סעיף 14). ברם, על פי ההלכה, לשון הרע מוגדר ככזה גם אם הדברים נכונים ואמיתיים: "...יש עוון גדול מזה עד מאוד, והוא בכלל לאוו זה, והוא לשון הרע, והוא המספר בגנות חבירו אע"פ שאומר אמת..." (רמב"ם, דעות ז, ב).
שלישי בהם הוא הקוטב השני של הדיון. הרעיון של "זכות הציבור לדעת" אינו קיים במתכונתו זו בהלכה היהודית. בוודאי שזכות זו אינה קיימת כאשר מדובר בהלבנת פנים. האתוס היהודי הוא דברי רבי יוחנן בשם רשב"י: "נוח לו לאדם שיפיל עצמו לתוך כבשן האש ואל ילבין פני חבירו ברבים" (סוטה י ע"ב), ומדברי בעלי התוס' שם עולה כי מדובר בהלכה למעשה, והגדרת הלבנת פנים כ"ייהרג ואל יעבור", ולא רק בדברי אגדה עוצמתיים.
לו זו הייתה תמונת ההלכה דיני לשון הרע בהלכה היהודית לא היו יכולים לתרום דבר לעולם, בשל העובדה שלמעשה הם היו מובילים לחברה טוטליטרית, מושחתת, האוסרת ביקורת והתמודדות עם העוול. ואכן, בקהילה שומרת המצוות אנו נתקלים לא אחת בהבנה מוטעית של התורה, ובשם דיני לשון הרע ואיסור הלבנת פנים נמנעת התמודדות עם עוולות. מניסיוני למדתי כי בתחום של פגיעות מיניות, לדוגמה, הלכות לשון הרע בתוספת מצוות כיבוד אב ואם, הרצון למנוע חילול השם, מצוות כבוד רב ויראתו וכדו' מהווים באופן פרדוכסלי מחסום בפני התמודדות במצבים קשים ביותר.
אולם, תמונת ההלכה אינה כזו כלל ועיקר. המקום המובהק ביותר בו ניתן להדגים זאת הוא בפסוק האוסר לשון הרע, והמהווה את המקור לכל פרטי ההלכות: "לא תלך רכיל בעמך לא תעמוד על דם רעך" (ויקרא יט, טז). היחס בין שני חלקי הפסוק התבאר בשתי דרכים. הרמב"ם ראה את החלק השני כסיבה לחלק הראשון: לא תלך רכיל בעמך, כדי שלא תעמוד על דם רעך[13]". במקביל, הציע החזקוני[14] כי החלק השני של הפסוק הוא הגבלה של החלק הראשון, בשל היותו צווי אתי נוסף שיש להתחשב בו: "דבר אחר: לא תלך רכיל, אבל אם שמעת עצה על חברך להרגו לא תעמוד על דמו אלא הודע לו העצה". בדברי חכמים מצאנו לדוגמה ביקורת על גדליה בן אחיקם, וראייתו אשם במידה מסוימת בכך שהוא נרצח, בשל העובדה שסרב לקבל את המידע על כך שמתכונים לרוצחו כיוון שהוא הגדיר מידע זה כלשון הרע"[15].
עולה אפוא כי גם על פי ההלכה היהודית אנו מחויבים לשני כיוונים מנוגדים, שהם הדילמה האתית, והם מחייבים הכרעה. ואכן, אפילו פוסק מחמיר מאוד בדיני לשון הרע כמו ה"חפץ חיים" ניסח בפרק העשירי לספרו שמירת הלשון מצבים בהם מותר לאדם (ואולי אף חובה) לומר דברים רעים על חברו.
האם בסופו של דבר גם ההלכה מסכימה עם נקודת האיזון של האתיקה התקשורתית השכיחה בעולם ? כלל וכלל לא. על אף השותפות בדילמה, ועל אף הצורך לקבוע נקודת איזון בין החובות השונות הקשורות בלשון הרע – נקודת האיזון של האתיקה היהודית שונה באופן משמעותי מהמקובל בעולם. נראה כי צורת הדיון שלה הפוכה לחלוטין. נקודת המוצא לדיון היא דווקא הרגישות והאנושיות כלפי בני אדם, ועל כן איסור לשון הרע ואיסור הלבנת פנים הם המבוא לדיון. אין חופש דיבור וביטוי לפגוע בהם. גם העיקרון של זכות הציבור לדעת, כאמור, אינו קיים. אולם, ישנם מצבים רבים של "חובת הציבור לדעת", וזה צריך להיות הקו המנחה של האתיקה.
נאיביות היא לסבור שבך ניתן לסיים את הדיון. שכן חלק מהסיבות שהביאו את העולם המערבי לוותר כמעט לחלוטין על הגבלת חופש הדיבור גם מול לשון הרע נובע משאלות הנוגעות לפרקטיקה: מי יקבע מה הציבור חייב לדעת ומה לא ? כיצד נמנע את ניצול נקודת האיזון הזו לרעה, על ידי מי שיש בידו כוח לעשות זאת ? איך אפשר לדעת מראש האם מידע מסוים נדרש או לא, וכדו'. שאלות אלו מחייבות דיון ארוך ומורכב. ובסופו של דבר אפשר שהפערים המעשיים בין ההלכה ובין המקובל בעולם יהיה צרים יותר מאשר המסע שערכנו עד כה. אולם היסוד הגדול שהאתיקה היהודית מבשרת בעולם הוא שצריך להצמיח מחדש את הרגישות והאנושיות, את המאבק בלשון הרעות ובוודאי כשהן שקר, את חוסר הסובלנות לשיסוי גם אם אין לו ביטוי משפטי וחוקי, ואת
סל הבריאות במדינה יהודית:
קיומה של מערכת בריאות ציבורית יוצרת שאלות אתיות בהיקפים שאין כדוגמתם. חלקם קיימים מאז ומעולם, שכן יש הרבה דברים שניתן לעשות במישורים הביו-אתיים, אך אין זה וודאי שראוי לעשותם, וחלקם התחדשו משעה שהמדינה נטלה את האחריות, ברמה זו או אחרת, על בריאות אזרחיה ותושביה. דוגמה לשאלה (אליה הייתי קשור) הנוגעת לשאלות אתיות מערכתיות נוגעת לתחום תרומת האברים, אולם לא מהצד השכיח בדיון ההלכתי והאתי – התרומה – אלא בשאלה למי ראוי שיינתנו אברים שאפשר להשתילם. השאלה נוגעת בעיקר למי שאינו אזרח ישראל: תייר שקרס בביקורו כאן, אנשי סגל דיפלומטי של מדינות זרות, בני או בנות זוג של אזרחי ישראל, מדינות השייכות למרכז האירופאי להשתלות ושמדינת ישראל מקבלת מהם אברים להשתלה, פלשתינאים, ועוד ועוד. אלה שאלות שבמהותן הן שאלות אתיות ולא רפואיות, והן תוצאה של קיום מערכת בריאות ממלכתית.
אולם השאלה המערכתית הגדולה מכולן היא כמובן השאלה העוסקת בממשק שבין כלכלה ובין בריאות: כמה כסף מתקציב המדינה יש להקצות למערכת הבריאות. ההוצאה הלאומית לבריאות בשנת הכספים 2010 הייתה של 7.8% מהתמ"ג, ומיקמה את ישראל במקום נמוך מאוד בין מדינות הOECD[16]. האם על פי ההלכה יש להגדיל את ההוצאה הלאומית לבריאות ? האם ההלכה כי פיקוח נפש דוחה (כמעט) את כל הנושאים האחרים הקיימים מחייבת לעצב את מדיניות הקצאת משאבי הבריאות בצורה אחרת, ולהעמיד את ישראל בראש המדינות בתחום ההוצאה הלאומית לבריאות ? ואם כן, על חשבון מה, ואיזה והיכן לקצץ בסעיפי התקציב האחרים כדי לאפשר עליה זו ?
שאלות אלו הן "גדולות" עלי, הן בשל העובדה שיש צורך בהרבה ידע מדעי כדי להכיר ולהבין את הנתונים, והן בשל רוחב הכתפיים הנדרש ממקבלי ההכרעות בשאלה לאומית זו. אולם, בזעיר אנפין נחשפתי לשאלה זו בשעה שכיהנתי כחבר בוועדת סל התרופות. וועדה זו מופקדת על גיבוש הצעה כיצד להשתמש בדרך הראויה ביותר בתקציב שהוקצב על ידי הממשלה לצורך הרחבת סל השרותים הטכנולוגיים שקופות החולים תספקנה לציבור במסגרת הקהילה. מניסוח המשימה של ועדת הסל עולה כי ההקצאה אינה נעשית לאור הצרכים, אלא להפך: המדינה מחליטה כמה כסף היא מעוניינת להקצות לצורך הרחבת סל השרותים, והוועדה ממליצה על הדרך האופטימלית לשימוש בכסף זה.
האם הקצאה זו תהיה שונה במדינה יהודית ? האם אפשר שסל התרופות ישקף עמדה אתית ייחודית לנו ? אדגיש שוב כי התשובה הגדולה לשאלה זו נעוצה בראש ובראשונה בהכרעה איזה גודל תקציב יש להקצות לסל, אולם במסגרת הדיון במאמר זה אני מבקש לדון רק באחד ההיבטים של שאלה זו.
במאמרים שונים שכתבתי על נושא זה טענתי שהתשובה לשאלה זו חיובית. יש משהו ייחודי בסל התרופות במדינה יהודית. אמנם, אין מדובר במהפכות ענק, כיוון שמדובר בהקצאה שהיא בתוך מערכת תקציבית מוגבלת, ובכל זאת ניתן לדבר על כמה מאפיינים. חלק ממאפיינים אלה פרשתי בפני תלמידי חכמים שונים, והייתה הסכמה די רחבה לאינטואיציה האתית המיוצגת בראשי הפרקים הבאים. אדגים את אחד המאפיינים בהרחבה יחסית, ולאחר מכן אציין ראשי פרקים נוספים לדיון:
תרופות לחולים האשמים במחלתם:
בין סוגי המחלות השונים ישנן מחלות הנגרמות כתוצאה מרשלנות החולים עצמם. אחת הדוגמאות היא סוגים שונים של מחלת ריאות (copd) שרוב מוחלט של החולים בה הם מעשנים. עובדה זו מעלה את הדיון האתי הבא: עד כמה יש להתחשב בעובדה כי החולה הוא שהביא על עצמו את המחלה הזו ? עד כמה מוצדק לתבוע ממנו לשלם את מחיר התרופה ? מן העבר השני, עד כמה מוצדק לתבוע מהחברה לשלם את מחיר הרשלנות הפושעת של המעשן הכבד ? דוגמה שניה לשאלות אתיות אלו היא האם ניתן לתבוע מאדם שנדבק HIV (איידס) בשל קיום יחסי מין בלתי מוגנים השתתפות עצמית גבוהה יותר מאשר בשאר המחלות ? ומה עם עודף משקל ומחלות לב וכדו'.
העמדה המקובלת היום בעולם, וכך גם פועלת ועדת סל התרופות במדינת ישראל, היא שאין להתחשב כלל וכלל בנסיבות שהביאו למחלה. שלושה סוגים של נימוקים אתיים מהווים את המקור לעמדה המקובלת היום בעולם. הסוג הראשון, הנראה טכני אולם למעשה הוא נימוק אתי כבד משקל, הוא שלא ניתן להבחין בין החולים השונים באופן מספק, ועל כן קיים אפשרות סבירה כי ההבחנה בין חולים שונים תביא למעשה לפגיעה גם באלו שאינם אשמים במצבם, או לחילופין תפלה בין אלה שאחראים למצבם ו"נתפסו" ובין אלה שהבדיקות לא הצליחו להוכיח את אחריותם. הסוג השני של הנימוקים האתיים מתבסס על חוסר היכולת לשים גבולות מדויקים, ולמעשה הטלת אחריות מעין זו היא בבחינת דבר שאין לו סוף. ראשית, יש צורך לעשות רשימה של תהליכים יוצרי מחלות, ולמעשה נגיע לכך שכל התנהגות אנושית היא בעלת משמעות רפואית. לא ניתן מבחינה אנליטית ומבחינה אתית למתוח קו הקובע מתי מדובר באחריות החולה ומתי לא. דוגמה לדבר: כמה המבורגרים הם סיבה מספקת לצמצום מתן תרופות נגד מחלות לב ? האם אדם הבוחר להקים את ביתו בעיר שהעיריה התירה למחצבה לפעול בקרבת מקום ייאלץ לשלם עבור תרופות למחלות ריאה ? האם אדם שרכש אמצעי מניעה חוקיים אך זולים יחסית והם לא מילאו את משימתם – נחשב כאחראי אם לאו ? האם המדבר באופן רציף בטלפון סלולרי ישלם יותר עבור תרופות למחלת הסרטן (שאלה זו מסובכת יותר בשל המחלוקת המדעית בדבר הקשר בין טלפון סלולארי ומחלות סרטניות) ?
ברם, הסיבה השלישית והעיקרית היא סיבה אתית טהורה, שאין לה קשר עם הנימוקים המעשיים. עמדה זו טוענת כי בשעה שחולה מוטל לפנינו, יש להתייחס אליו כאל חולה, ולא להתייחס כלל וכלל לסיבות שהביאו לכך. אדם זה נמצא במצוקה קשה, והחברה המודרנית נוטלת על עצמה את המשימה להוציא אותו ממצוקתו, ולהקל עליו ככל שניתן. בחלק גדול של המחלות האדם נמצא בסכנת חיים, וסביר אף להניח שהוא עצמו מתחרט על מעשיו. הענשתו בשעה זו היא למעשה גזירת דין מוות עליו. משעה שהכריעה החברה כי בריאות הפרטים שבהם היא אחריות חברתית ולא עניין אישי (מה שאינו מובן מאליו, אפילו לא בתחום הרפואה, ראו לדוגמה את העובדה שרפואת שיניים היא מחוץ לסל הבריאות) היא כללה בהכרעה זו את היחס לכל אדם מכוח מצוקתו ולא מכוח אחריותו.
האם "מדינה יהודית" תאמץ עמדה זו ?
לצורך הדיון יש לחלק בין שני הטיעונים האתיים הראשונים ובין הטיעון השלישי. אם אכן לא ניתן לממש מדיניות אחרת, ולא ניתן להטיל אחריות על החולה באופן מעשי, אזי לא תהיה ברירה לכל מדינה אלא לפעול כך. אמנם, קשה לקבל את ההנחה שלא ניתן לעשות זאת במקרים מובהקים (כמו עישון כבד או הידבקות אדם מבוגר באיידס בקיום יחסי אישות לא מוגנים), ועל כן הנימוקים האלה אינם יכולים להוות בסיס עיקרי לדיון. מעבר לכך, לעתים מתקבלות הכרעות עקרוניות "על דרך הרוב"[17], אף שהן פוגעות ביחיד, אך זו סוגיה סבוכה אחרת בה לא נעסוק כאן.
ביחס לנימוק השלישי דומני כי עמדת היהדות מתונה יותר, לאמור: עיקרון הבחירה החופשית של האדם הוא יסוד כה מרכזי ביהדות, ונטילת האחריות שלו על מעשיו היא חלק אינטגרלי מתפיסת העולם הזו. אנו מוצאים בהלכות רבות את הרעיון היסודי של "אדם מועד לעולם", ושאחריותו של האדם למעשיו היא ממשית. גם כאן, ניתן לבסס קביעה זו על הלכות פדיון שבויים, שהן הקרובות ביותר לנושא בו אנו דנים.
כאמור, יישום מדיניות הטלת אחריות ומבחני ההכנסה הוא מסובך מאוד, הן מהבחינה המעשית והן מהבחינה האתית בשל הסכנה של פגיעה שמי שאין זה הוגן לפגוע בו. על כן, ברמה המעשית אפשר שבסופו של דבר גם במדינה היהודית העתידית יונהג סל תרופות ללא הבחנה בין חולה לחולה. אולם עיקרון האחריות והבחירה החופשית עשוי להשפיע על היבטים שונים של סל התרופות, כולל הכנסת ממד זה לשיקול הדעת האם בכלל לכלול את התרופות למחלות האלו ברשימת הסל. בשלב השקלול בין תרופות שונות נראה כי אחד השיקולים יהיה לדרג במקום נמוך יותר את התרופות למחלות בהן אחראי החולה למצבו, או להכניס להתוויה התייחסות לשאלה זו.
דוגמאות נוספות שעשויות לאפיין סל תרופות במדינה יהודית: משקל הטכנולוגיות העוסקות בהפריה – עד כמה האתוס של "פרו ורבו" בכלל בעולם, ועד כמה הייחודי לעם ישראל בעקבות ההיסטוריה המיוחדת שלו משפיעה על סל בריאות במדינה יהודית; טכנולוגיות מניעת מחלות – עד כמה יש לחלק בין חולה המוטל לפנינו ובין טיפול ארוך טווח ואחריות החולה למצבו הבריאותי; עמדות אתיות עקרוניות הנוגעות לחלוקת המשאבים בין טכנולוגיות עילית למספר מצומצם של חולים ובין טכנולוגיות שגרתיות המצילות חייהם של אנשים רבים; עד כמה ועוד ועוד.
[1] באור פניך יהלכון, עמ' 149-152
[2] סקירה מלומדת ומנותחת של השיטות השונות אפשר למצוא בספרו של אבי שגיא, יהדות: בין דת למוסר, תל אביב 1988. במאמר אחר הוא כותב שהקביעה שחובת הציות היא מקור המוסר, ואין מוסר אלא מה שריבונו של עולם אמר, כמעט ואינה קיימת ביהדות: "
[3] השבת אבידה
[4] ראה לדוגמה באור פניך יהלכון עמ' 141-149.
[5] ראה חיבורי. בימים אלה הוא מתורגם לאנגלית, ויצא לאור בעזרת ד' בהוצאת "מגיד".
[6] ובמאמרו של הרב ליכטנשטיין בעמ' 14.
[7] ראה מאמרי
[8] במאמרו מוסר והלכה במסורת היהודית, דעות מו (תשל"ז), עמ' 1-16.
[9] בין הטוענים הבולטים הוא פרופ' ליבוביץ. את דבריו הוא מבסס על דברי הרמב"ם בפירוש המשניות לחולין ג, ז אולם נראה כי הוא מטשטש בין השאלה הנוגעת לתיקוף התורה – שנעשה על ידי משה רבינו, ובין השאלה האם נשלל מעמדו של ספר בראשית בעקבות בכורת מעמד הר סיני, ואכמ"ל.
[10] הדברים מובאים גם במאמרו של הרב ליכטנשטיין, בעמ' 4 הערה 17. מאוחר יותר הוא הרחיב את המשמעויות שניתן להסיק מכאן, ראה באור פניך יהלכון, אלון שבות 2012, עמ' 41-42.
[12] הדיון על האתיקה התקשורתית קשור להיותי חבר נשיאות מועצת העיתונות בישראל; הדיון על סל הבריאות במדינה יהודית קשור להיותי חבר בעבר בועדת סל התרופות;
[13] "המרגל בחבירו עובר בלא תעשה שנאמר לא תלך רכיל בעמיך ואע"פ שאין לוקין על דבר זה עון גדול הוא וגורם להרוג נפשות רבות מישראל לכך נסמך לו ולא תעמוד על דם רעך צא ולמד מה אירע לדואג האדומי" (דעות ז, א).
[14] רבי חזקיה בן מנוח חי כנראה בתחילת האלף השישי (1240 ואילך) בצרפת או בפרובנס. נודע על שם ספרו 'חזקוני' על התורה, שהוא לקט ממדרשי חז"ל ומפירושי מפרשים שקדמו לו... (מצוטט מפרוייקט השו"ת, בר אילן).
[15] ראו נידה סא ע"א.
[16] על פי נתוני הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה, http://www.cbs.gov.il/publications12/1507/pdf/h_print.pdf.
[17] מורה הנבוכים ג, לד.