המשפט והצדק | לבירור ההכרעה הנבואית שבין נבל לדוד

יובל שרלו

המשפט והצדק

לבירור ההכרעה הנבואית שבין נבל לדוד

 

 

 

מבוא

בנקודת השיא של סיפור דוד ונבל הכרמלי צועד דוד לקראת נבל וארבע מאות איש עמו כדי להרוג את נבל, ולא להשאיר לו משתין בקיר:

ויאמר דוד לאנשיו חגרו איש את חרבו ויחגרו איש את חרבו ויחגר גם דוד את חרבו ויעלו אחרי דוד כארבע מאות איש ומאתים ישבו על הכלים (שמואל א כה, יג).

 הכתוב אינו מסביר את הלגיטימציה שנתן דוד לעצמו, אולם מסביר את מניעיו:

"ודוד אמר אך לשקר שמרתי את כל אשר לזה במדבר ולא נפקד מכל אשר לו מאומה וישב לי רעה תחת טובה. כה  יעשה  אלקים  לאיבי  דוד וכה יסיף אם אשאיר מכל אשר לו עד אור הבקר משתין בקיר" (שם כא).

תחושת העוול על השבת רעה תחת טובה שמרגיש דוד כלפי מעשה נבל, מיתרגמת אצלו לרצון לפגוע בנבל. הצגת דברים זו מצדיקה, לכאורה, את דוד המלך, שכן נבל אכן עשה כלפיו מעשה נבלה. הכתוב אינו חוסך בתיאור מעשה הנבלה של נבל כלפי דוד וגדודו, אשר הגנו על נבל מפני שוסי המדבר.

כנגד רצונו וכוונותיו של דוד עומדת אביגיל, אשר מזהירה אותו מבא בדמים, וקובעת כי הריגת נבל תיחשב לדוד למכשול בדרכו למלוכה. דבריה של אביגיל ינותחו בהמשך, אולם כבר עכשיו ניתן לראות שאף אביגיל אינה מביאה נימוק מפורש מדוע דוד טועה. כל שהיא עושה הוא קביעה חד משמעית כי מכשול גדול עומד בפני דוד, והוא חייב להתגבר עליו. מעשהו של דוד מוגדר על ידיה כרצח, והיא מנסה למנוע בעדו מלעשותו.

אולם לא רק אביגיל רואה בדברים, שדוד עומד לעשות, דבר חמור ביותר, אלא גם הכתוב. נראה בעליל כי הכתוב מתאר את המעשה בעזרת מילים הלקוחות מספר בראשית, ממכלול סיפורי יעקב, ודרך הסגנון המקראי מעביר מסר סמוי:

שמואל א' פרק כה	ספר בראשית, פרקי  יעקב
ויאמר דוד לאנשיו חגרו איש את חרבו ויחגרו איש את חרבו ויחגר גם דוד את חרבו ויעלו אחרי דוד כארבע מאות איש ומאתים ישבו על הכלים:	באנו אל אחיך אל עשו וגם הלך לקראתך וארבע מאות איש עמו. והנה עשו בא ועמו ארבע מאות...
חומה היו עלינו גם לילה גם יומם כל ימי היותנו עמם רעים הצאן:	זה עשרים שנה אנכי עמך רחליך ועזיך לא שכלו ואילי צאנך לא אכלתי. טרפה לא הבאתי אליך אנכי אחטנה מידי תבקשנה גנבתי יום וגנבתי לילה.
ותמהר  אבוגיל  ותקח  מאתים  לחם  ושנים  נבלי יין וחמש צאן עשוות וחמש סאים קלי ומאה צמקים ומאתים דבלים ותשם על החמרים ..	וילן שם בלילה ההוא ויקח מן הבא בידו מנחה לעשו אחיו[1]
ותאמר לנעריה עברו לפני הנני אחריכם באה ולאישה נבל לא הגידה:	ויתן  ביד  עבדיו  עדר  עדר  לבדו ויאמר אל עבדיו עברו לפני ורוח תשימו בין עדר ובין עדר.
ותרא אביגיל את דוד ותמהר ותרד מעל החמור ותפל לאפי דוד על פניה  ותשתחו ארץ:	והוא עבר לפניהם וישתחו ארצה שבע פעמים עד גשתו עד אחיו
ותפל  על  רגליו  ותאמר בי אני אדני העון ותדבר נא אמתך באזניך ושמע את דברי אמתך	ויצו אתם לאמר כה תאמרון לאדני לעשו כה אמר עבדך יעקב עם לבן גרתי ואחר עד עתה. ויהי לי שור וחמור צאן ועבד ושפחה ואשלחה להגיד לאדני למצא חן בעיניך.
ועתה  הברכה  הזאת  אשר  הביא שפחתך לאדני ונתנה לנערים המתהלכים ברגלי אדני:	קח נא את ברכתי אשר הבאת לך כי חנני אלהים וכי יש לי כל ויפצר בו ויקח.

 

ריבוי המילים והסגנון הדומה מלמדים על בסיס נרחב להשוואה, שמתוכה עולה נקודה משמעותית להערכת דמותו של דוד. אביגיל, המביאה ברכה לדוד, היא היא המקבילה של יעקב, אם-כי גם דוד מושווה אליו, בכך שגם הוא, כיעקב,  שמר על צאן לא לו בנאמנות ובהגינות. אולם השוואה זו מלמדת כי הכתוב רואה את דוד כמקביל דווקא לעשו, שכן גם הוא   הולך בראש צבא של ארבע מאות איש (לשם הריגת נבל), ואביגיל היא שמנסה לרצותו כדי למנוע שפיכות דמים. תיאורו החיצוני של דוד כ"אדמוני עם יפה עיניים" מחזק את ההקבלה לעשו, המתואר אף הוא בתורה כאדמוני. נראה איפא, שגם אם נימוקיה של אביגיל הם טאקטיים במהותם, אף פשוטו של מקרא מסכים עמה בקביעה שמעשהו של דוד הריהו אחיזה ב"אומנותו של עשו", כלומר: פתרון הבעיה בכח החרב. במבט ראשון נראה אמנם שהכתוב דן ברותחין את נבל, בניגוד ליחסו החיובי לדוד, אולם לפי דברינו לשון הכתוב מבטאת ביקורת חמורה על דוד. ביקורת זו אינה עומדת בסתירה למעמדו החמור של נבל בעיני המקרא, המבקר הן את נבל והן את דוד. שפיכות הדמים, שדוד נמצא בדרכו אליה, מנוסחת בספר שמואל כמקבילה לחרבו של עשו.

בדברים הבאים אנו נבקש לעמוד על סיבתה של כפילות זו ועל משמעותה, ולצורך זה ננסה להבין תחילה את עמדת כל אחת מהדמויות. ברקע עמדת הכתוב כי הן נבל והן דוד טועים, עומדת הפגישה המתרחשת בין שניהם. קודם ללימוד העמדה המובעת בפרקנו יש ללבן מספר שאלות הנוגעות לרקע זה: מהן טענות דוד כלפי נבל במישורים שונים, ומתוך כך כיצד הצדיק דוד בעיני עצמו את כוונתו להרוג את נבל, מה עמד בשורש התנגדותו של נבל לשלם את שדוד תבע ממנו; מהי הטעות במעשהו של דוד ובמעשהו של נבל, ומדוע נתפשות מחשבותיו של דוד כ"אחיזה באומנותו של עשו". ננסה לענות על שאלות אלה כדי להבין את עמדתו של כותב הפרק ביחס לשניהם.

טענתנו העיקרית בנויה על ההנחה כי לפנינו נבואה תוכנית הכתובה בסגנון סיפורי. טיעון רעיוני הבא בספרי 'נביאים אחרונים' בסגנון של נאום, נכתב בספרי 'נביאים ראשונים' בסגנון של סיפור. הסיפור הינו לבוש מילולי לבירור סוגיה עקרונית העומדת בבסיסו[2].

 

ב

 

עמדתו של נבל:

כיצד נימק נבל לעצמו את אי-התשלום לדוד, ומדוע לא ראה את עצמו כחייב לו ?

הכתוב אינו מתאר את עולמו הפנימי של נבל. אנו מבקשים להצביע על שלושה מחסומים אפשריים, מעבר לאופיו הבסיסי של נבל, שיכלו לעמוד בפניו ולמנוע ממנו לפתוח את צרורו ולשלם לדוד. שמו של נבל מעיד על אופיו הרע[3], ואביגיל אכן אומרת עליו: "...כי כשמו כן הוא נבל שמו ונבלה עמו..." (שם כה). אולם לדעתנו לא רק אופי רע עמד במוקד התנהגותו אלא גם טיעונים אובייקטיביים. ראיה לדבר היא העובדה שהכתוב אינו מצדיק את דוד,  ונראה שהסיבות לכך קשורות בטענותיו העקרוניות של נבל בסרבו לתת מראשית גזו.

הפסוק המצטט את דברי נבל לשליחי דוד מחולק לשלושה חלקים:

"ויען נבל את עבדי דוד ויאמר:  (א) מי דוד ומי בן ישי (ב) היום רבו עבדים המתפרצים איש מפני אדניו.  (ג) ולקחתי  את  לחמי ואת מימי ואת טבחתי אשר טבחתי לגזזי ונתתי לאנשים אשר לא ידעתי אי מזה המה" (שם י-יא).

ביסוד הדברים עומדות שלוש טענות[4] שנראה כי יש בהן יסוד של אמת:

א. "מי דוד ומי בן ישי":

דברים אלה של נבל מלמדים, כי לטענתו הוא כלל אינו מכיר את דוד. מהעלמת הכתוב קיומו של הסכם מוקדם בין דוד לבין נבל יש להניח כי הסכם כזה איננו קיים, ודוד לא נתבקש על ידי נבל לעבוד למענו. לפי שורת הדין לא ייתכן לכפות על אדם העסקת אדם אחר. אם קיימת חובת תשלום גם ללא סיכום מוקדם, כל מובטל ירד לשדה חברו ויעבוד שם, ולערב יבוא ויתבע את שכרו[5]. מעשי דוד היו ידועים ואף רצויים לנעריו של נבל, אולם הדבר לא הגיע לנבל ולא קיבל את אישורו. לפיכך אין נבל מחויב לתת לדוד דבר גם אם נכונות העובדות שאמרו לו נעריו. אם יקבל נבל את תביעת דוד, הוא ייאלץ לתת את לחמו ומימיו לכל איש מדבר אשר 'יתנדב' להגן על צאנו.

טענה אפשרית זו של נבל נראית נכונה, ואף התקבלה להלכה מאוחר יותר בתחום דיני הממונות בתורה שבעל פה. התורה שבעל פה מבטאת עיקרון זה בדיני היורד לתוך שדה חברו ונטעה שלא ברשות ואף בדין מציל ממונו של חברו מפי הארי. אי מתן לגטימציה לביסוס יחסי מעביד ועובד על כפיית המעביד להעסקת העובד נראה כבסיס הכרחי לקיומם של יחסי העסקה גם בתקופת המקרא. לפיכך מבחינה משפטית גרידא נבל צודק. נבל אינו חייב בשכר דוד ונעריו, ולו היה דוד מבקש סיוע מזקני שבטו כדי לגבות את שכרו לא היה נענה. אמנם, טענתינו בהמשך היא כי במישור המוסרי קביעה זו אינה פשוטה כלל ועיקר, ויש להבחין בין מצבים שונים. אינו דומה יורד לשדה חבירו בעל כרחו למציאות בה נבל נהנה מאוד ממעשה דוד, מדווח על כך על ידי נעריו, ובכל זאת מסרב לשלם.

 

ב. "היום רבו עבדים המתפרצים איש מפני אדוניו":

נערי דוד מבקשים שכר בשמו: "...ושאלתם לו בשמי לשלום". לפי הדברים אין זו בקשת שכר רגילה אלא גם דרישה להכרה בהם כקבוצה, כגדוד. מתן שכר לדוד ישמש לא רק לפרנסה פיזית של הנערים אלא יתרום לחיזוק מעמדו של דוד כמפקד גדוד קטן, מצב שעשויה לצמוח ממנו עוצמה פוליטית. לאחר שגורש מנחלת ישראל ונאלץ לנדוד הקים דוד גדוד זה, שאליו התקבצו פליטי החברה ורדופי הנושים, ומכוחם הוא יכול להגן על נבל. דוד, הממתין למימוש משיחתו למלך (כמתואר בפרק ט"ז של ספר שמו"ב), נוהג בגדודו כמלך בזעיר אנפין.

נבל אינו מושפע ממשיחתו של דוד למלך, וזה יכול להתפרש לשני כוונים: ייתכן שנבל אינו יודע על משיחתו של דוד, מאחר שבני ביתו של דוד לא פרסמו זאת, בעיקר בגלל אי ההכרה שלהם עצמם בבחירתו של דוד. אחיו של דוד, הגוערים בו בירידתו למלחמת גלית, הם נוהגים בו כנער קטן שנטש את הצאן ולא כמועמד למלוכה[6]. אולם, נראה כי נבל אינו מעוניין להכיר בדוד כמלך מסיבה אחרת: בתחילת הפרק מוצמד לתיאורו של נבל ביטוי שלא הוברר כל צרכו: "והוא כליבי" (שם ג)[7]. אחת האפשרויות היא שביטוי זה מתייחס למוצאו של נבל - ממשפחת כלב בן חצרון, משפחה שראתה את עצמה מועמדת למלוכה. העובדה של הקמת מלך משבט יהודה היתה ידועה כבר מימי יעקב: "...לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו, עד כי יבא שילה ולא יקהת עמים". אולם בתוך משפחת בני חצרון היה מאבק על כך, ונבל סירב לראות את דוד כעוצר המלוכה[8]. ייתכן שנישואיו של בעז עם רות נתפרשו על ידי משפחת יהודה כוויתור על הייחוס הדרוש לצורך מלוכה, וזאת אכן היתה עמדת הגואל אשר סירב לשאת את רות.  לפיכך לנבל היה אינטרס ברור להוכיח כי דוד אינו מלך, וכל פעולה אשר תביא להתדרדרות מצבו תחזק הוכחה זו.

יש לזכור כי מי שביקש לבטל את משמעות משיחתו של דוד על ידי שמואל היה יכול להתבסס על שתי נקודות חשובות. הראשונה שבהן היא ששמואל מת, והכתוב ציין עובדה זאת בראשית סיפורנו.  מות שמואל יכול להתפרש כהתמוססות משנתו הנבואית, אשר הדיחה את שאול ובחרה בדוד. הנקודה השנייה היא העובדה שהמציאות הוכיחה את ביטול המשיחה, שכן במקום שמשיחת דוד תביא לעילוי מצבו ולרוממות מעמדו, היא גרמה לתוצאות הפוכות ולהתדרדרות מתמדת במעמדו עד לגירושו מממלכת שאול. נבל, על כל פנים, אינו נוהג בדוד כעוצר מלוכה ואינו רואה בו ככזה, אלא נאבק כנגד הכרה זו. רמז לדבר נמצא גם בביטויו 'עבד מתפרץ': לשון זו מזכירה את 'פרץ' - אבי השושלת הראויה למלכות בית דוד, ומעמידה חלק מהויכוח שבין נבל לדוד כמבוסס על שאלת תקפו של דוד כמלך בזעיר אנפין, מלך בגדוד.

עמדת נבל הפוכה לחלוטין. לפי התנהגותו והגדרתו את דוד כעבד מתפרץ, דוד אינו יישות אשר ראויה לקבל שכר, מכיון שהוא עבד מתפרץ מפני אדוניו. כדי לקבל שכר צריך אדם להיות בעל זהות עצמאית ויישות משפטית, בעוד שלפי הנראה ממקומות שונים בתורה הנוהג היה שעבד עובד עבודת חינם ואינו מקבל שכר כיישות עצמאית. כך נהג לבן כלפי יעקב, עוד קודם להחלפת משכרתו עשרת מונים, בכך שהרשה לעצמו לנהוג כלפי יעקב הנמלט כמי שניתן לתעתע בו, כך עולה מתוך התורה החוזרת ומזהירה על אונאת גר, יתום ואלמנה, וכך עולה מחוקים של העולם הקדום[9]. על פי נבל דוד הוא עבד מתפרץ מפני שהוא עבד שאול, ונמצא במעמד של מורד במלכות[10]. מורד במלכות איננו זכאי להתפרנס, נהפוך הוא - צריך להסגיר אותו לידי המלך. מכל מקום, נבל אינו מתכוין לפרנס עבד מתפרץ מפני אדוניו[11].

 

 

ג. "ולקחתי  את  לחמי ואת מימי ואת טבחתי אשר טבחתי לגזזי ונתתי לאנשים אשר לא ידעתי אי מזה המה"

בטיעון זה מציג נבל את הצד השני של המטבע. לטענתו, תשלום לדוד יפגע במי שמגיע לו באמת לקבל את פרות הגז. לחמו, מימיו וטבחתו מיועדים לאלה אשר עבדו אצלו, וכל מיעוט בממונו יביא לפגיעה בהם. נבל מציג את הדברים כתלויים זה בזה, וגם טיעון זה, כשני קודמיו, נראה כעומד במבחן המשפטי. דברי נבל עומדים בשורת הדין[12].

 

נראה, שהעמדת דברי נבל באופן כזה היא הפרשנות הנכונה לדבריו. אין ספק שלאופיו קשר עמוק לשימוש בטיעונים אלה, אולם כדי להבין את התמודדות הנבואה עם דמותו של נבל, יש לחשוף את יסודות האמת שיכולים להיות בטענותיו. המבקש להתמודד עם דמות נבל וללמוד מפרקנו על עמדת הכותב ביחס למאבקו עם דוד,  לא יגדיל לעשות אם יתארו רק כקמצן רע לב וירחיב את עיסוקו בהשחתת מידותיו של נבל.  הוא ייטיב לעשות אם יתור אחר כל מה שנבל יכול היה להיאחז בו, בסירוב לשלם לדוד את שכרו, ואז ידחה את כל מה שעמד מאחורי תפיסותיו של נבל, ויעמוד על עמדת המספר המקראי. זוהי דרכם של ספרי הנביאים העוסקים בדיון בצד העקרוני שבסוגיה, ולא בשוליים הנוגעים באופיו של נבל.

על כן נראה לנו, שהריגת נבל על ידי דוד היא מעשה המנוגד לחלוטין לדין ולמשפט, לדעת כותב הפרק, גם אם היתה לדוד הסמכות לעשות זאת. לפיכך דוד עצמו היה צריך להתגבר על שני מחסומים בלכתו להרוג את נבל: הן על מחסום המשפט והן על מחסום הסמכות. נבל אינו חייב מיתה, ולדוד, לכאורה, אין סמכות להורגו. מעבר לכך, עולה השאלה המוסרית של הריגה כתגובה לעוול בתחום כספי.

 

 

ג

 

מה היו הטיעונים של דוד בבואו לפני נבל[13], ומה היו טיעוניו בהצדקתו לצאת לקראת נבל למלחמה[14]?

כשם שהתנהגותו של נבל הושפעה לא רק מטיעון משפטי אלא היתה קשורה גם לאופיו, גם מעשהו של דוד לא היה נקי מהתפרצות יצרית. גם הפסוק שהובא בתחילת הדברים, העוסק במוטיבציה של דוד, משקף התפרצות יצרית: "ודוד אמר אך לשקר שמרתי את כל אשר לזה במדבר ולא נפקד מכל אשר לו מאומה וישב לי רעה תחת טובה...". אולם גם לדוד ישנו טיעון של ממש, המצדיק, לדעתו, הן את עצם דין המיתה המוטל על נבל והן את סמכותו לענוש את נבל.

מעשהו של נבל הינו השבת רעה תחת טובה, שהיא, בהשקפת המקרא, פגיעה ביסוד המוסר[15]. הפלפול המשפטי ותוכנו האמיתי, אינם מאפשרים, לדעת דוד, להסתתר מאחוריהם בסיפור. שכן כאן זה נהנה נבל מדוד בשתי דרכים:  לא זו בלבד שדוד, השייך לאנשי המדבר, לא נהג כמנהגם ופגע בצאן נבל, אלא הוא ואנשיו הגנו עליו מפני פגיעה של שוסי המדבר. המדבר הוא מקומם של הבורחים: אם לעילוי נשמתם כנזירים מחפשי כבוד א-ל ואם כנמלטים מפני השלטון. המדבר אינו ארץ חוק אלא ארץ גזירה, ארץ הפקר שבה חלים חוקי הכוח. מעון וכרמל, השוכנים על ספר המדבר, נמצאים בסכנה מתמדת של שוד וביזה על ידי שבטי המדבר. במקום שאין דין ואין חוק שם איש את רעהו חיים בולעים[16]. גדודו של דוד אינו נוהג כלפי צאנו של נבל כמנהג המדבר. יתרה מכך, הוא הגן על צאנו מפני אנשי המדבר האחרים, ונערי נבל מעידים על כך.

אכן, אין בסיס 'משפטי' לתביעתו של דוד אך יש לה בסיס מוסרי איתן מכח ההגנה שהעניק דוד לנבל. הקביעה כי דוד צודק מתבססת על שיפוטו של כותב הפרק בהצדקת מיתת נבל. אנו סבורים שכותב הפרק רואה במות נבל גמול על מעשהו ולא שבץ פתאומי שתקפו למשמע דברי אשתו, ללא משמעות השגחתית. הפטור מחובת התשלום עשוי לנבוע מסיבות כלליות של תיקון החיים החברתיים, אולם אין הוא מהווה עלה תאנה לכסות את ערוותו של הנבל, המסרב להעניק מצאנו למי שהוא נהנה ממעשיו. דוד המלך אינו בוחן את השאלה מן ההיבט המשפטי בלבד, אלא מתוך ראיית הצדק והמוסר, ובעיניים אלה אכן נראה מעשה נבל כנבלה. אף על פי שאין דוד יכול להוציא ממון זה על פי דין, בכל זאת הוא רואה ממון זה כשייך לו, וזאת מכח העובדה, שבדיעבד, נבל היה מעוניין בעבודתו. דבר זה מתחזק על ידי דברי הנערים לאביגיל.

 

הצגת דברים ברוח זו מביאה אמנם להזדהות עמוקה של הקורא עם תחושותיו של דוד, אך מנגד היא מעלה תמיהה גדולה ביחס לתגובתו. העובדה שנעשה עוול מוסרי אינה מצדיקה עשיית עוול אחר לתיקונו. דוד עומד ליטול את נפשו של נבל בלא לקבל סמכות לכך. מעבר לכך, עונש המוות חמור בהרבה מהחטא המיוחס לנבל. לפיכך יש לעמוד גם על מקור הסמכות והסיבה להריגת נבל.

חרונו של דוד ותביעתו המוסרית מתגברים כיוון שדוד הגן על נבל כחלק ממשימה שנטל על עצמו. נראה שדוד לא התכוון לעשות חסד עם נבל בעת שהגן על צאנו, אלא עשה זאת בגלל התפקיד שייעד לעצמו: יש קשר בין הזדעקותו להצלת אנשי קעילה לבין הגנת נבל. בשני המקרים דוד נוהג כמלך בזעיר אנפין, ונוטל על עצמו משימות ששלטונו של שאול לא מילא מסיבות שונות. הוא נחלץ להגן על אנשי קעילה מפני התקפת הפלשתים, ומגן על תושבי יהודה הגרים בספר המדבר מפני שוסי המדבר. בשני המקרים מדובר על  אחריות ציבורית ולא על מעשה של אדם פרטי.

כיוון שכך, דוד סבור שכמנהיג גדוד אין הוא כפוף למערכת החוקים הרגילה. חובת התשלום של נבל אינה נמדדת במערכת הכללים ההגיוניים או המוסריים שבין יחיד ליחיד. דוד מגן על נבל כגדוד ותובע את חובותיו של נבל לגדוד זה. תגובתו של דוד למעשה נבל יכולה להיות מוסברת בכך שדוד רואה את עצמו כמלך, במובן מסויים[17] ואת נבל כמי שמורד במלכות[18]. מאז נמשח דוד למלך הוא אינו עומד ומצפה באופן פאסיבי להמלכתו, אלא ממלא בפועל תפקידים מסוימים הדומים לתפקידי המלך. הוא מקים גדוד של פליטי החברה [19], אשר בעזרתו הוא מגן על תושבי יהודה, הוא קושר קשרים עם אנשים בבית המלוכה[20], מנהיג עקרונות של חלוקת שלל וכדו'. כיוון שסירובו של נבל לשלם לדוד ולגדודו נבע גם מאי הכרה בו כיישות עצמאית וכמנהיג הזכאי להתייחסות כלפיו כאל מלך, הרי שמעבר לתביעה המוסרית ישנה גם תביעה מלכותית כלפי נבל. מעבר לכעסו על הסרוב לשלם עבור ההגנה שסיפק מגיב דוד על אי ההכרה בו, וקביעת נבל כי דוד וגדודו הם 'עבדים מתפרצים'.

מאחר שעל מלך חלים כללים אחרים, יש הצדקה לצאת ולפגוע בנבל. נבל נתפש כ'מורד במלכות'  כי כפר בעצם היותו של דוד מלך, או אפילו ראוי למלוכה, וככזה יש למלך רשות להרגו ולבסס את מלכותו.

על פי דברי הרב מדן, לדוד יש גם תביעה מנבל על אחת מסיבות סירובו לשלם. גם אם דוד אינו מלך ואינו בא כתובע שכר גדודי, הרי סירובו של נבל לשלם נובע, כאמור, גם מאי הכרתו בדוד ובגדודו כראויים לקבל תשלום. הגורל הראוי להם הוא הסגרה לידי הרשויות שהם נמלטים מהן. ממילא, חרון האף על נבל בשל כך מסוגל אף הוא להוליד הצדקה לפגיעה בו - מי שמייעד מוות לשולי החברה ולרעבי המדבר, ראוי בעצמו לאותו גזר דין.

ניתן להצדיק אפוא את מעשי דוד וגדודו, אולם, כאמור, הכתוב רואה את שיקוליו של דוד כאסורים, ואף מעמיד אותו במעמד הדומה לעשו. טיב ההכרעה הנבואית הזו ייבחן בהמשך לאחר לימוד ראיית הדברים על ידי אביגיל.

 

ד

אביגיל:

גם בניתוח עמדתה של אביגיל בסיפור זה יש להבחין בין המוטיבציה לבין הלגיטימציה. כשם שאצל נבל הושם חיץ בין השאלה הנפשית - היותו "איש נבלה" - לבין הטיעון האמיתי שעשוי להיות בדבריו; כשם שאצל דוד - נבחנו כל אחד בנפרד, זעמו וההצדקה שהוא נתן לעצמו, כך יש לעשות כך גם בניתוח עמדתה של אביגיל.

מגמותיה ומניעיה של אביגיל לא הובררו כל צרכם. מדבריה ניתן לראות הן את רצונה הפשוט להציל את חיי בית נבל ואת כל אשר לו, הן את אמונתה באמת ואת רגישותה המוסרית, והן את רצונה להשתחרר מעולו של נבל (כל עצם קיומה בבית נבל אינו ברור כל צרכו) ולהינשא לדוד[21]. אולם לצורך הסוגיה שאנו עוסקים בה אין צורך להכריע בשאלה זו, כיון שסוגיה זו אינה דנה בפרשנות ההיסטורית של דמות אביגיל אלא רק את בעמדותיה הקשורות לנושא העקרוני שעולה מן הפרשה.

מה בדברי אביגיל עוצר את דוד ?

דברי אביגיל מצטרפים אל שורה שלמה של ציטוטים המצויים במקרא, אשר טיעוניהם אינם בסדר לוגי מדוייק[22] והם אינם מאורגנים דיים[23], ועל כן קשה להציבם כניתוח מסודר על פי סדרם. אולם ניתן למצוא את עמדת אביגיל ביחס למעשה נבל וביחס לתגובת דוד:

"ותפל  על  רגליו  ותאמר בי אני אדני העון ותדבר נא אמתך באזניך ושמע את דברי אמתך. אל  נא  ישים אדני את לבו אל איש הבליעל הזה על נבל כי כשמו כן הוא נבל שמו ונבלה עמו ואני אמתך לא ראיתי את נערי אדני אשר שלחת.   ועתה  אדני  חי  ד'  וחי נפשך אשר מנעך ד' מבוא בדמים והושע ידך לך ועתה יהיו כנבל איביך והמבקשים אל אדני רעה. ועתה  הברכה  הזאת  אשר  הביא שפחתך לאדני ונתנה לנערים המתהלכים ברגלי אדני.  שא  נא לפשע אמתך כי עשה יעשה ד' לאדני בית נאמן כי מלחמות ד' אדני נלחם ורעה לא תמצא בך מימיך.  ויקם  אדם  לרדפך  ולבקש  את נפשך והיתה נפש אדני צרורה בצרור החיים את ד' אלקיך ואת נפש איביך יקלענה בתוך כף הקלע. והיה  כי  יעשה  ד'  לאדני  ככל אשר דבר את הטובה עליך וצוך לנגיד על ישראל.  ולא  תהיה זאת לך לפוקה ולמכשול לב לאדני ולשפך דם חנם ולהושיע אדני לו והיטב לאדני וזכרת את אמתך" (שם כד-לא).

ניתוח דברי אביגיל מורה על הנקודות הבאות:

אביגיל רואה במעשה נבל מעשה נבלה, ואינה מעמעמת את חומרתו הגדולה. אין בדבריה הצדקה למעשה נבל ואף לא הבנה לטענותיו. על פי דבריה, מעשה נבל מתאים לשמו והוא מוגדר כ"נבלה"[24]. דבריה המכוונים לעצור את דוד אינם נובעים מהקלת ראש במעשהו החמור של נבל, אלא מכך שדוד המלך מנוע מלהרגו. גם לקיחת האחריות למעשה נבל על עצמה אינה מורידה מחומרת העוול המוסרי של נבל.

הריגת נבל על ידי דוד היא מעשה אסור, ואביגיל קוראת לדוד לראות בה את שליחת הקב"ה אשר מונעת אותו מבא בדמים. שפיכות דמים כשלעצמה אינה יכולה להיכנס לקטגוריית האיסור המוחלט. אדרבא, יש מצבים שבהם היא נדרשת. התורה מלמדת על עיר הנדחת, בן סורר ומורה, הרוגי בית דין, רודף, אונס וכדו', היא אינה מתעלמת ממלחמות ואינה קובעת כי אין להילחם. מצויה בה מצוות המלחמה וכיבוש הארץ ומערכת שלמה של הלכות מלחמה, בעיקר כאשר מדובר על מלך אשר עושה את מלחמות ד'.

מנגד, לוחמת התורה מלחמה של ממש בשפיכות הדמים. כבר ביציאתו של נח מן התיבה נאמר: "...ואך את דמכם לנפשתיכם אדרש מיד כל חיה אדרשנו ומיד האדם מיד איש אחיו אדרש את נפש האדם. שפך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלהים עשה את האדם" (בראשית ט, ה-ו). בעשרת הדברים מופיעה מצוות לא תרצח, התורה אוסרת קרבנות אדם, מונעת מחילה וקבלת כופר לנפש רוצח ורואה בשפיכות דמים מעשה של טימוא הארץ: "ולא תקחו כפר לנפש רצח אשר הוא רשע למות כי מות יומת. ולא תקחו כפר לנוס אל עיר מקלטו לשוב לשבת בארץ עד מות הכהן. ולא תחניפו את הארץ אשר אתם בה כי הדם הוא יחניף את הארץ ולארץ לא יכפר לדם אשר שפך בה כי אם בדם שפכו. ולא תטמא את הארץ אשר אתם ישבים בה אשר אני שכן בתוכה כי אני ד' שכן בתוך בני ישראל" (במדבר לה, לא-לד).

הגדולה הנתבעת מהאדם היא להבחין בין הטמא ובין האסור, ובהקשר של סוגייתינו, בין מלחמות ד' לבין רצח. קו הגבול הינו דק ביותר וסוגיות רבות עוסקות בו. הריגת אוריה מצויה בין הגדרתו כמי שמרד במלך לבין מעשה הנבלה של המלך ההורג את נאמנו וגוזל את אשתו. קרב הביניים של אבנר מצוי בין שיטת מלחמה לגיטימית[25] לבין עשיית דמם של ישראל שחוק. דווקא מהמלך, שידו היא היד המלכותית האוחזת בחנית ובקשת הגיבורים, נתבעת הבחנה מדוייקת בין האסור והמותר, והוא זה שצריך להיזהר יותר מכל. מי ששפיכות דמים היא חלק מהותי מתפקידו, הוא זה שצריך להישמר מפני סכנתה הגדולה.

לפיכך, טוענת אביגיל, הריגת נבל אינה רק מעשה אסור אלא גם מעשה שיכשיל את דוד עצמו. מי שאינו מונע את עצמו משפיכות דמים כשזו אסורה ומתועבת, לא יזכה להיות מלך על ישראל.

אולם הדבר הבולט מאוד בדברי אביגיל הוא העובדה, שאין בדבריה אמירה מפורשת מדוע זה דם נקי - הלוא לעיל הובאו ההצדקות האפשריות שדוד המלך נותן לעצמו, ואילו אביגיל אינה דוחה אותן במפורש אלא רק מזכירה שהריגת נבל תהיה לדוד ל"פוקה". לאור דברינו, ניתן להעלות שלשו אפשרויות בדבר טיב נימוקיה של אביגיל:

אביגיל אינה מכחישה את העובדה כי מעשהו של נבל הוא מעשה נבלה מבחינה מוסרית, ועל כן הוא ראוי לעונש. הבעיה מצויה בחוסר בסיס משפטי לפגוע בו. בסיפור זה מצוי העימות בין הצדק הטבעי הישר לבין העיקרון המשפטי של אי תשלום לאדם שלא קיבל את ההסכמה להעסיקו מראש. למרות החומרה הגדולה, למרות מעשה הנבלה שבדבר, הדברים נשארים בתחום המוסרי ולא בתחום המשפטי. ישנו פער גדול בין המשפט לבין המוסר. עצם העובדה שהתורה מצווה כציווי כללי "ועשית הישר והטוב"[26] מעיד על כך שיש דברים שהם מעבר למשפט ולדין, יסודות של צדק ומוסר שאין המשפט יכול להכילם. הזעם הגדול וחרון האף על אי מוסריותו של נבל אינם יכולים להתפרש כמתן פסק דין מרשיע כלפיו, כיוון שהם נתונים לדיני שמים ולא למשפט בשר ודם. מעבר לכך, גם לו היה עוול מוסרי ראוי לעונש משפטי הרי שגזר דין מוות אינו מתאים, והוא חמור בהרבה ממעשה החטא. 

אמנם שני הטיעונים מתמודדים עם שאלת העוול אך לא אם אי ההכרה בדוד כמלך. נבל לא רק סרב לשלם אלא אף כינה את דוד וגדודו 'עבדים מתפרצים', ובכך, כאמור, שלל את זכותו של דוד לתבוע ממון. לפיכך, טענתה השלישית של אביגיל היא, שגם אם נבל חייב מיתה על העוול המוסרי, הרי שלדוד לא ניתנה הסמכות להרגו. דוד אינו שופט ואינו מלך. חז"ל שמו בפי אביגיל את המילים: " ...עדיין שאול קיים, ולא יצא טבעך[27] בעולם" (מגילה יד ע"ב). נראה שהמקור בפשוטו של מקרא לכך, הוא בהדגשתה כי הקב"ה עדיין לא הקים לו בית, וכי כאשר יקים ד' לו בית לא יהיה הדבר למכשול. כלומר: אביגיל טוענת כלפיו כי למרות כל היסודות המלכותיים הקיימים בפיקודו על גדודו, הוא אינו מוגדר כמלך ואינו יכול לנהוג על פי משפט המלך. אחד הגבולות שבין רצח לבין פסק דין, בין מלחמה לבין שפיכות דמים הוא ההבחנה שבין מעשה של אדם פרטי לבין מעשה של מלוכה[28], בין נקמה פרטית לבין פעולה שילטונית.

דוד המלך מצוי כעת בשלב ביניים, והגדרת מעמדו השלטוני מורכבת. מצד אחד, הוא משוח בשמן, ומצד אחר, העם עדיין לא קיבל את מלכותו[29], מצד אחד כבר נאמר לשאול שמלכותו תינתן לרעהו הטוב ממנו, ומצד שני שאול הוא עדיין משיח ד'. התנהגותו של דוד נובעת ממורכבות זו. הוא מקים גדוד אך אינו פועל נגד שאול, הוא מגן על אנשי קעילה אך אינו יוצא למלחמה נגד פלשתים, הוא קורע את כנף מעיל שאול אך אינו שולח יד בו. בסיפור זה עמד דוד לחצות את הגבול ולנהוג בנבל כ"מורד במלכות". אביגיל מורה לו כי במצב הנתון ובמעמדו של דוד המעשה ייחשב כמעשה רצח.

 

 

ה

הכרעת מחבר ספר שמואל:

כאמור בתחילת דברינו, נראה שהעמדה המובאת בפרקנו תומכת בדרכה של אביגיל. ניתן לבסס טענה זו בשלוש דרכים:

1. דוד עצמו מסכים לטענת אביגיל, ו'הודאת בעל דין כמאה כתובים דמי', שכן הוא מודה לה על הצלתה אותו מפני החטא של שפיכות דמים: "ויאמר דוד לאביגל ברוך ד' אלקי ישראל אשר שלחך היום הזה לקראתי. וברוך טעמך וברוכה את אשר כלתני היום הזה מבוא בדמים והשע ידי לי. ואולם חי ד' אלקי ישראל אשר מנעני מהרע אתך כי לולי מהרת ותבאת לקראתי כי אם נותר לנבל עד אור הבקר משתין בקיר" (שם לב-לד). דוד תולה את העובדה שלא הרג את נבל, בהיותה של אביגיל שליחת הקב"ה.
2. נבל עצמו אכן מת בהמשך הסיפור, ובית דוד ואביגיל נתקבל לרצון לפני ד'. הכתוב מעיד כי מות נבל קשור בקשר אמיץ לסירובו לשלם לדוד ולגדודו: " ויהי בבקר בצאת היין מנבל ותגד לו אשתו את הדברים האלה וימת לבו בקרבו והוא היה לאבן. ויהי כעשרת הימים ויגף ידוד את נבל וימת" (לז-לח). נראה שפרשנותו של דוד לסיבת מותו של נבל מוסכמת אף על הכותב: " וישמע דוד כי מת נבל ויאמר ברוך ד' אשר רב את ריב חרפתי מיד נבל ואת עבדו חשך מרעה ואת רעת נבל השיב ד' בראשו..." (לט). דוד תופס את מקומו ונושא את אביגיל, ונישואין אלו מעמידים חלק ממשפחת דוד ואינם נדחים על ידי הקב"ה. ספר שמואל מספר על נישואי דוד ואביגיל כחלק מנישואי דוד עם שאר נשותיו ואינו רואה בכך פגם. אביגיל מוצגת לאורך כל הסיפור בצורה חיובית ביותר, כאישה הנבונה והחכמה שמנעה את דוד משפיכת דם חינם.
3. כאמור לעיל, הכתוב נוקט כלפי דוד סגנון שהתורה משתמשת בו לגבי עשו. לפיכך, נראה כי לו היה דוד מבצע את כוונתו הראשונית והורג את נבל, הוא היה נחשב כנוהג שלא כדין. אי הריגת נבל מסירה מעל דוד שימוש בסגנון זה, ואכן הכתוב אינו נוקט בו עוד.

מכל אלה עולה כי ההתייחסות הראשונית לשני הצדדים היא לכף חובה. נבל נידון על שום הנבלה שבו. דוד נידון על שום שפיכות הדמים שעמד לגרום. אלא שדוד נעצר על ידי אביגיל. הסימטריה הניגודית בין דוד לנבל מובלטת גם בהערת הכתוב כי לאביגיל היתה כוונה לעצור גם את נבל, אולם היא לא עשתה זאת בגלל חוסר התוחלת שבעניין. פעמיים מוזכרת  העובדה שנבל אינו ניתן לעצירה. עבדי נבל אומרים זאת לאביגיל: "...ועתה דעי וראי מה תעשי כי כלתה הרעה אל אדנינו ועל כל ביתו והוא בן בליעל מדבר אליו" (יז), והמספר מתאר עובדה זאת דרך אביגיל: "ותבא אביגיל אל נבל והנה לו משתה בביתו כמשתה המלך ולב נבל טוב עליו והוא שכר עד מאד ולא הגידה לו דבר קטן וגדול עד אור הבקר. ויהי בבקר בצאת היין מנבל ותגד לו אשתו את הדברים האלה וימת לבו בקרבו והוא היה לאבן" (לו-לז).

 

 

ו

 

ממילא יש לשאול מהן מסקנות פרשתנו, ומהי ההוראה שמחבר ספר שמואל ביקש ללמד.

על פי דברינו עולות שלוש מסקנות ארוכות טווח[30], אחת לגבי היחס בין המוסר ובין המשפט לאור דברי ספר שמואל, שנייה לגבי מעמד המלוכה בישראל במערכת זו, ושלישית לגבי דמותו של דוד:

 

א. היחס בין המוסר ובין המשפט:

הכתוב אינו ממעיט בחומרת מעשהו של נבל. לאורך כל הפרק מודגש כי אין זה מעשה מוסרי אלא מעשה נבלה, שסופו הביא למות נבל. לאור הדרך בה הלכנו,  עניין זה הינו משמעותי ביותר, שכן, לפי דעתנו, נבל צדק מבחינה משפטית ! לפי זה, פרקנו הוא המשך לעיקרון הנמצא בדברי נבואה רבים: העובדה שהתנהגות עומדת במבחן החוק והמשפט איננה מספקת. התביעה הנבואית מן האדם היא לעמוד בקריטריונים של צדק וטוב, אמת ויושר. ההתחבאות מאחורי משפט איננה מספקת מחסה מפני התביעה האלוקית, המציבה דרך ספרי הנביאים תביעה הפונה אל מה שמעבר למשפט ולחוק: "וד' יראה ללבב". פרקי נבואה רבים עוסקים באנשים שעמדו בדרישות המצוה והמשפט אך לא בדין הצדק, ואף פרקים שונים בחיי דוד עוסקים בעיקרון זה.

אחד מתפקידי נביאי ישראל לאורך הדורות היה להציג בפני השלטון את זעקת העני, שפעמים רבות לא היה בפיו טיעון משפטי המצדיק את עמדתו, ומקור טענתו היחידי הוא הצרה אליה נקלע. בספר נחמיה, לדוגמה, מתואר מעגל העוני שנוצר ללא פגיעה בחוק ובמשפט:

"ותהי צעקת העם ונשיהם גדולה אל אחיהם היהודים. ויש אשר אמרים בנינו ובנתינו אנחנו רבים ונקחה דגן ונאכלה ונחיה. ויש אשר אמרים שדתינו וכרמינו ובתינו אנחנו ערבים ונקחה דגן ברעב. ויש אשר אמרים לוינו כסף למדת המלך שדתינו וכרמנו. ועתה כבשר אחינו בשרנו כבניהם בנינו והנה אנחנו כבשים את בנינו ואת בנתינו לעבדים ויש מבנתינו נכבשות ואין לאל ידנו ושדתינו וכרמינו לאחרים" (נחמיה א, א-ה).

אדם שנאלץ ללוות כסף בעת דחקו, חייב להרוויח משדהו כפליים: פעם אחת כדי להמשיך ולהתקיים ופעם שנייה כדי להחזיר את חובו. כיוון שאינו עומד בכך, הריהו נאלץ למכור חלק משדהו כדי להחזיר את החוב. אולם מכירה זו מקטינה את אמצעי הייצור שלו, ולכן הוא נאלץ ללוות שוב. מעגל זה מותיר אותו ללא שדה וללא אפשרות ליצור מחדש את מקורות פרנסתו. סופו שהוא נאלץ למסור את בניו כדי שיעבדו בשדות זרים[31], והוא נותר ללא מקור פרנסה. כל זה אמנם חוקי ומעוגן במשפט הצדק, אבל איננו מוסרי, והתוצאה היא היפוכה של מידת החסד. אחד מתפקידי הנביא היה להאיר את הזווית השנייה של מערכת זו, ולתבוע מעם ישראל לעמוד גם בקריטריונים של חסד ושל צדק חברתי. לפי דברינו, נבל נהג כדין - אך בנבלה, ומחבר הספר דן אותו על פי עקרונותיו ולא על פי הכיסוי המשפטי, שנבל אוחז בו בוויכוחו עם דוד. כשם שהעני זוכה להגנת הנביא מכח התביעה המוסרית כלפי העשיר כך זוכה דוד להגנה עקרונית מכח המוסר שבתביעתו, אף שאינו מתייצב כעני בפתח אלא עומד בראש גדוד.

מנגד, אף מעשהו של דוד מצויר בפרקנו כמעשה עשו, וכהליכה לקראת שפיכות דמים. זאת על אף שמהפרק עולה כי עצם תביעתו נכונה מבחינה מוסרית, ורק רשעות נבל היא שמעוורת את עיניו מלראות את חובתו לדוד[32]. אמנם, עונש מוות לעושה עוול מוסרי הוא מוגזם כשלעצמו, אולם נראה שיש לערער אף על עצם כוונת ההענשה, שכן אביגיל אינה מציעה להמיר את עונש המוות בדין שונה. על כן נראה לנו כי הכתוב מערער על עצם הדין. בכך אנו למדים את הצד השני של יחסי המוסר והמשפט: ההבחנה בין מוסר לבין משפט. טענות מוסריות קשות אינן מהוות בסיס לתביעה משפטית. הוצאת החוק המוסרי לפועל קיימת רק במסגרת המשפט. הריגת נבל תיחשב כדם נקי הן משום שאינו חייב כלל וכלל בדיני אדם והן משום שעונש מיתה הוא חמור אף לאדם החייב להיענש על העוול שגרם[33]. הריגת אדם בגלל עבירה מוסרית פנימית שאין לה בסיס חוזי או חוקי, אף היא מעשה רצח תיחשב. ההפרדה בין שתי המערכות, מערכת המשפט ומערכת הצדק הפנימי, היא הכרחית. מערכת המשפט פועלת לפי כללי המשפט, שחלקם בנוי על אדני מוסר, ולא הופקדה על תיקון עוול שאינו משפטי אלא מוסרי בלבד.  על הדיין לשפוט במערכת המשפט, ועל הנביא ועושה החסד להעמיד את הצד השני של המטבע. חז"ל ביטאו רעיון זה כאשר עסקו בדמות מערכת המשפט שהקים דוד המלך:

"...דן את הדין, זיכה את הזכאי וחייב את החייב, וראה שנתחייב עני ממון ושלם לו מתוך ביתו - זה משפט וצדקה, משפט - לזה, וצדקה - לזה, משפט לזה - שהחזיר לו ממון, וצדקה לזה - ששילם לו מתוך ביתו. וכן בדוד הוא אומר: ויהי דוד עשה משפט וצדקה לכל עמו, משפט לזה - שהחזיר לו את ממונו, וצדקה לזה - ששילם לו מתוך ביתו" (סנהדרין ו ע"ב).

לפי זה, אחת הדרכים להבחנה בין הצדקה ובין המשפט נעשתה על ידי ההבחנה בין התהליך השיפוטי לבין מילוי כיסו של העני, שיצא חייב בדין.  דוד המלך המבקש לפגוע בנבל סותר את החומה בין שני תחומים אלה.

 

ב. מעמד המלוכה בישראל:

מסקנה שנייה העולה מפרקנו היא בתחום מעמד המלך. פרקנו מצטרף לסדרה שלמה של ראיות לכך שמינוי מלך בישראל מותנה גם בקבלת האומה. אין בתורה אמירה מפורשת על התהליך למינוי מלך. אולם בפסוק העוסק בכך ישנה סתירה פנימית:

"שום תשים עליך מלך אשר יבחר ד' אלקיך בו (= ומכאן שהקב"ה הוא הבוחר את המלך, כנראה על ידי נביא) מקרב אחיך תשים עליך מלך לא תוכל לתת עליך איש נכרי אשר לא אחיך הוא (= ומכאן שהאומה היא הבוחרת את מלכה והתורה רק מעמידה קריטריון של 'מקרב אחיך')[34]".

נושא זה הוא מחוץ לגבולות דברינו. נראה שפרקנו והסבר חז"ל לדברים שהיו בפי אביגיל ועצרו את דוד ( 'עדיין לא יצא טבעך בעולם'), תומכים בשיטה הרואה את קבלת האומה כתנאי הכרחי למינוי המלך. המלך הנבחר על ידי הקב"ה צריך להמתין ולצפות לקבלת האומה. שאול לא הומלך על האומה אלא לאחר שהעם קיבל אותו בתהליך ארוך ומסובך של המלכה[35]. דוד עצמו היה מלך רק על חברון במשך שבע שנים כיוון ששאר העם לא קיבל אותו. רק לאחר שבאו זקני ישראל והמליכו אותו על כל ישראל הפך להיות מלך על האומה, וכשהודח במרד אבשלום - חדל, זמנית, מלהיות מלך[36]. המלכת מלך איננה תלויה רק בהכרזת הנביא אלא גם בהסכמת העם. היו גם שושלות מלוכה שכלל לא הומלכו על ידי נביא. שושלת עמרי, במלכות שומרון, עלתה למלוכה בכח הזרוע ובהסכמת חצי העם, והנביא מכיר בה למפרע[37]. היחס שבין בחירת ד' לבין המלכת העם הינו חלק מפרק שלם העוסק במבנה החוקתי של מלכות ישראל.

דוד אינו יכול לנהוג כלפי נבל כמי שמרד בשלטון אף אם יש לו כבר סממנים של מלך, וזאת כיוון שהוא עדיין לא הוכר כמלך על ידי נתיניו לעתיד. לאחר שיומלך יש בידו לנקוט צעדים שמלך יכול לנקוט אותם[38].

 

במבט ראשון אי אפשר לקבל את שתי המסקנות כאחת, כיוון שלפי המסקנה הראשונה, הרי המשפט שדוד המלך רוצה לעשות לנבל אינו נכון ואינו מותר, ואילו לפי המסקנה השנייה המשפט נכון, אך דוד אינו מוסמך לעשותו. אולם סתירה זו היא רק סתירה שלכאורה, כיוון שלא ברור שהמלך אינו יכול לנהוג במשפט גם כלפי בענייני מוסר עקרוניים. מקרים אלו דורשים דיון לעצמו, כגון דוד עצמו הגוזר פסק דין מוות על גוזל כבשת הרש ולהיפך, חונן את בנה של האשה התקועית החכמה ועוד. הרב הרצוג זצ"ל[39] התפלמס בעניין זה עם ר' אברהם מסואכטשוב וצמצם מאוד את סמכות המלך לדון רק בדיני רציחה, ואף זאת בצורה מוגבלת. אולם פשוטי המקראות מעלים ראיות חזקות לכיוונו של ר' אברהם מסואכטשוב, שהרחיב את סמכות המלך. לשאלה זו גם משמעויות הלכתיות רבות, כיוון שעמדה המרחיבה את סמכות השיפוט של המלך עשויה להיות בסיס הלכתי לבתי המשפט של מדינת ישראל.

ייתכן שיש סמכות ביד המלך גם ללחום מלחמה כנגד עוול בולט, וזאת אף לא לפי כללי המשפט הרגילים. ייתכן שהוא רשאי להחמיר ולהכות ולהעניש שלא על פי דין תורה, אם מדובר בעבירה שחוסר המוסריות שבה זועק - וזה המקור לפסיקתו של דוד בסיפור כבשת הרש. ייתכן גם כיוון הפוך: יש רשות ביד המלך לחון במציאות שבה עמידה על דברי תורה עשויה לגרום לנזק עצום. כל אלה הן שאלות הדורשות בירור בפני עצמו כיוון שלהן השלכות משמעותיות ביותר. אולם נראה לנו כי בסיפורנו, סיפור נבל הכרמלי, האיסור לפגוע בנבל וראיית הענשתו כשפיכות דמים נובעים מכך שהעבירה שעבר נבל אינה עבירה מוכרת על פי התורה, אלא להיפך, הוא דווקא נהג כדין על פי אורחות המשפט, ובמצב שכזה לדוד לא היתה שום רשות לפגוע בו, אף אם היה מלך חוקי ומוכר,  וזאת אף שנבל היה ראוי לעונש.

 

ג. דמותו של דוד:

רק מי שידע עוצמתה של בקשת נקמה, רק מי שעמד במקום בו עמד דוד, על רקע רדיפתו בידי שאול מחד גיסא ומשיחתו למלך מאידך גיסא, על רקע הריגת משפחתו על ידי מלך מואב וטיב האנשים הסובב אותו, על רקע העלבון הצורב שספג מנבל והצורך הפיזי לקיים את גדודו - רק מי שעמד במקום הזה יוכל להבין את המשמעות העמוקה שיש לעובדת עצירתו של דוד למשמע דברי אביגיל. מבחנו של המלך אינו רק בכך שכל הכרעותיו שקולות ומשפטיות. אחד המבחנים הגדולים של מלכות הוא היכולת להבחין בין דם לדם, היכולת לעצור ולשים מחסום לחרב כאשר מדובר בדם חינם, וזאת כיוון שהצדק עמו - אך לא המשפט.  תכונתו המרכזית של דוד היא תכונת התשובה והתיקון. תכונה זו היא שתעמוד לו בהמשך דרכו לגבור על משברי צקלג ומרד אבשלום, להתנער בתשובה מלאה מחטא בת שבע ואוריה ולגבור על כעסו כלפי שבטי ישראל. תכונה זו היא שמתגלית בפרקינו, וגדולתה האמיתית היא שמחבבת את בית דוד, הנופל וקם, 'צמח דוד' העומד בכל משבריו ויוצא מחוזק מהם. סוגייתינו כוללת בתוכה את הבירור של הכישלון שדוד כמעט ונפל בו ואת מסקנות כישלון זה,  אך גם את העובדה שהיחלצותו של דוד מסכנת שפיכת דם חינם היא זו אשר מחזקת את הקרקע למילוי דברה של אביגיל על העתיד הצפון לבית דוד המתנקה משפיכות דמים.

אם הצלחנו לחבב על הקורא את ענייני הצדק והמשפט ולהגביר את הציפייה הגדולה לצמיחת קרנו של בן דוד וכינון כסאו - והיה זה שכרנו.

 
 

 

פרשת נבל הכרמלי זכתה לעיסוק נרחב בפרשנות לגוניה, הן כדיון בפני עצמו והן כחלק מפרשנות ספר שמואל. דיון נרחב על פרשת דוד ונבל מצוי במאמרו של הרב יעקב מדן, 'אמר נבל בלבו אין א-להים', בתוך: 'מגדים - ביטאון לענייני תנ"ך', הוצאת מכון יעקב הרצוג שליד ישיבת הר עציון, גיליון ד' תשרי תשמ"ח, מעמ' 23 ואילך. הרב מדן לא הניח אבן שלא הפכה בפרשה זו, ואף הגדיל לעשות בפרישת מצודת סוגייתינו על מרחבי התנ"ך כולו, מבראשית ועד אחרית הימים. מאמרנו זה שונה בנקודה מהותית מדבריו, שכן הוא לא הקביל את דוד לעשו, ואף הניח בדבריו, כי מבחינה משפטית דוד צודק (אם כי בשורות האחרונות של מאמרו הוא חוזר בו ממוחלטות טענה זו). לפיכך, מסקנותיו מושכות אותו למסקנות השונות מדברינו  ביחס למפגש הצדק והמשפט.

ההשוואה שבין דוד לעשו מצויה בדבריו של פרופ' משה גרסיאל, בספרו 'שמואל א' - עיון ספרותי', הוצאת רביבים 1983, עמ' 143-144. גרסיאל כותב כי "המחבר איננו מפתח צד אנאלוגי זה, שבין דוד ובין עשו, שלא לפגוע יתר על המידה בדוד, שכן היתפסותו לחרון אפו שככה עד מהרה בפוגשו באביגיל היורדת לקראתו". לדעתנו, המחבר איננו ממעיט בפיתוח אנלוגיה זו אלא מרבה בה, ומכאן מסקנותינו בדבר יחס הכתוב למעשה שעמד דוד לעשותו.

אני מודה לד"ר אמנון שפירא שסייע בידי להגיע לפרשנות מחקרית ענפה, וניפה מאמר זה משגיאות גסות, ולגב' שלומית ציינוירט על עזרתה בתיקון שיבושי הלשון שבדברי.

[1] ראה את דבריו של סמית: “The present was sent on before, as in the case of Jacob’s meeting  with Esau...”  , ראה דבריו בתוך:   ICC, ‘THE BOOKS  OF SAMUEL’, Edinburgh 1961, pp.224.

[2] דברינו עומדים בניגוד לדעתו של הנרי סמית (בהערה הקודמת, עמ' 221):

“The interest of the author is not in David’s method with the wealthy sheep owners, but in the way he got a wife, and in the kind of wife he got” . כמו כן גם הכותרת שניתנה על ידי פוקלמן: ‘A woman's intervention stops David from a bloodbath’ (J.P. Fokkelman, 'NARRATIVE ART AND POETRY IN THE BOOKS OF SAMUEL’, Van Gorcum 1986, vol.II, pp.474 אינה משקפת את מהות הפרק לדעתנו. דבריו של גרסיאל באנציקלופדיה 'עולם התנ"ך', הוצאת רביבים, ירושלים-רמת גן, 1985, עמ' 197, משקפים יותר את עמדתנו: "בסיפורים אלו מוחזר לאישים הפועלים הממד האנושי המציאותי שבהצגתם: כאן אין הראשון רשע גמור, שאיננו מכיר בחטאו ואיננו נכון להתחרט, ואילו השני אינו סמל החסד ונדיבות הרוח, שיצר הכעס, הנקם, או השלטון אינו שולט בו כלל...". לדעתנו, הכתוב מדגיש את יכולתו של דוד לעמוד במצבים קשים ולצאת מהם בדרך התשובה.

[3] מקור שמו של נבל לא נתברר כל צרכו. שמואל אברמסקי וגרשון גליל מביאים פרשנויות שונות שהצד השווה בהן הוא שלילת האפשרות ששם זה העיד במקורו על אופיו של האיש, ראה דבריהם באנציקלופדיה 'עולם התנ"ך' (לעיל הערה 2) עמ' 198; ראה גם באינצקלופדיה המקראית, כרך ה' עמ' 746.

[4] חלוקת טענות נבל לשלוש טענות משנה בנויה על פי דרכו של האברבנאל המנתח את טענות פרעה כלפי משה לשלוש טענות משנה: "(א) ויאמר  פרעה מי ד' אשר אשמע בקלו לשלח את ישראל  (ב) לא ידעתי את ד'  (ג) וגם את ישראל לא אשלח". ראה את פירושו לשמות ה, ב.

[5] הרב מדן (שם עמ' 24) מניח בדבריו כי שכירת שומרים מפני ספר המדבר היתה מנהג מדינה, ולא זו בלבד אלא שהצורך הקיומי של רועי נבל בהזדקקות לשומרים אלו מלמד על חובה משפטית של נבל לשלם לדוד ולגדודו. אנו איננו רואים הנחה זו בכתובים, וממילא אנו לומדים סוגיה אחרת מהפרשה. לטענתנו, אין כל בסיס משפטי נהוג לתביעתו של דוד מנבל.

יש להדגיש כי אין בדברים קביעה כי דין 'יורד לשדה חבירו' אינו עומד בקריטריונים מוסריים. אני טוען כי ההשקפה המוסרית אינה כבולה לקביעות משפטיות. ישנם מצבים שכפית התשלום על בעל הבית אינה מוסרית וישנם מצבים הפוכים - אי תשלום מהווה פגיעה חמורה. הדברים תלויים בנסיבות, וספרי הנביאים מדגישים זאת חזור והדגש: אין הדין אמת המידה היחידה לקביעת מחויבתו של אדם.

[6] אנו מניחים כי סדר הפרקים הינו גם סדר המאורעות. יש רגליים לטיעון כי מלחמת גלית קדמה למשיחת דוד, שכן במלחמה זו שאול שואל בן מי זה העלם, כאילו לא ידעו, ואילו בסיפור משיחתו נראה כי דוד הוא נושא כליו. ראה את דיונו של משה צבי סגל בספרו: 'ספרי שמואל' , הוצאת קריית ספר, ירושלים 1971, במבוא, עמ' 13-17.

אולם בחז"ל מופיע הסבר שונה לשאלה זו: "...א"ר יוחנן, דאמר קרא: וכראות שאול את דוד יוצא לקראת הפלשתי אמר אל אבנר שר הצבא בן מי זה הנער אבנר ויאמר אבנר חי נפשך המלך אם ידעתי, ולא ידע ליה? והכתיב: ויאהבהו מאד ויהי לו נושא כלים! אלא אאבוה קא משאיל" (יבמות עו ע"ב).  נראה מדבריהם כי הם קיבלו את סדר הפרקים כמוקדם וכמאוחר בתורה.

[7] "והוא כלבי - ממשפחת כלב" - יל"ש ב, רמז קלד. רד"ק מביא שלוש אפשרויות לפירוש המונח:  "(א) והוא כלבי - היו"ד ליחס לפי שהיה ממשפחת כלב קראו כן וכת"י והוא מדבית כלב. (ב) והכתיב הוא בוי"ו כלבו ואפשר לפרש הכ"ף לשמוש כפי הכתיב ר"ל כן היה מראה מעשיו רעים כמו שהיה לבו רע כי יש בני אדם מעשיהם נאים ולבם רע והוא היה תוכו כברו וברו כתוכו לרעה (ג) וגם הקרי יש לפרשו על זה הדרך כי כל אדם ששואל ממנו היה אומר עליו הוא כלבי כמו שהייתי חושב עליו כי ימנע שאלתי כן היה ובזה הדרך אמר הכתוב על עין רעה כי כמו שער בנפשו כן הוא (ד) ויש לפרש כלבי מענין גריעות מעשיו יחסו לכלב". וראה בהערה הבאה.

בתרגום השבעים תורגם 'שטבעו כטבע הכלב'. ראה על כך את סיכומם של שמואל אברמסקי וגרשון גליז באנציקלופדיה 'עולם התנ"ך' (לעיל הערה 2) עמ' 198.

[8] על הרמיזות המקראיות למאבק זה ראה אצל: גרסיאל, לעיל בהערת הפתיחה, עמ' 140.

[9] אחת ההוכחות ליחס לעבד מצויה בחוקי חמורבי, אשר אינם מכירים באף לא זכות אחת של העבד. ראה: ד"ר ש'י' טשרנא, 'חוקי חמורפי', הוצאת עינות, ברלין התרפ"ג, עמ' מד-מה. ראה גם במבוא של ד"ר טשרנא "...בכלל - יסודי העבדות זהו הענין שבו נבדלים ביותר חקי חמורפי מאלה שבתורה...", עמ' XXI.

[10] עיין, באריכות, במאמרו של הרב מדן (לעיל בהערת הפתיחה), עמ' 26-27.

[11] השוואה סגנונית ולשונית נוספת קיימת בין סגנון מעשה דוד כלפי נבל ובין סגנון מעשה שאול כלפי אבימלך. השווה בין: "...ויען אחימלך את המלך ויאמר ומי בכל עבדיך כדוד נאמן וחתן המלך וסר אל משמעתך ונכבד בביתך. היום החלתי לשאול לו באלקים חלילה לי אל ישם המלך בעבדו דבר בכל בית אבי כי לא ידע עבדך בכל זאת דבר קטן או גדול" (שמו"א כב, יד-טו) לבין: "ויען נבל את עבדי דוד ויאמר מי דוד ומי בן ישי היום רבו עבדים המתפרצים איש מפני אדניו" (שם כה,י). הלשון המקראית משווה בין הריגת כל בית הכהונה על ידי שאול, שלא כדין, לבין הלשון הנקוטה על ידי נבל, שלא כדין, ואינה מכירה בקיומו של דוד. ראה על כך אצל גרסיאל, לעיל הערת הפתיחה, עמ' 134.

[12] ראה סיכום דברים דומה אצל פוקלמן (לעיל הערה 2): “The owner defends himself by claimming up against anarchy, social disintegration, the chaos created by modern runaways” (pp.489).

[13] אנו מתעלמים בדברינו מהדו שיח שבין רועי דוד לנבל, ומעניינים מסגרתיים, אשר מוסיפים לרשעות נבל, כגון העובדה שבאו אליו לא ביום מצוקה אלא ביום הגז "...כי מנהגם לעשות משתה ויום טוב בעת שהיו גוזזים כמו שראינו בדבר אבשלום וזה כי על יום טוב באנו כלומר באנו אליך בעת שאתה עושה יום טוב ולא תרבה הוצאה בעבורנו כי יום טוב אתה עושה לגוזזים אשר לך ותקנת לרוב מאכל ומשתה" (רד"ק שם), כיוון שאין בהם כדי להוסיף לשאלה העקרונית העומדת בפרקנו.

[14] נקטנו לשון מלחמה, שכן הכתוב מדגיש זאת בכתבו "...ומאתיים ישבו על הכלים". הישיבה על הכלים היא אחד מהביטויים של פעולה מלחמתית מסודרת, המשמשת בהמשך בסיס לקביעת חוק חלוקת השלל גם לאלה היושבים על הכלים, ואינו קשור לפעולת ענישה.

[15] קביעה זו מתבססת על השימוש הנרחב שעושה המקרא בחוק מוסרי זה, בעיקר בדברי תוכחה לעם ישראל. המקרא תובע מעם ישראל לדבוק בצווי האלוקי, בעיקר מכוח שני מקורות חיוב: ראשון בהם הוא המחויבות הנובעת מברית קדומה בין כנסת ישראל לבין הקב"ה. שני בהם הוא התגובה הנכונה לחסד שעשה עימם רבונו של עולם ביציאת מצרים ובאירועים אחרים. עיקרה של תביעה זו מבוסס על מחויבות הנובעת מהחוק המוסרי הטבעי.

[16] הרמב"ן מבאר כך את הציווי שקיבל עם ישראל במרה. עוד לפני מעמד הר סיני, עם הגעת עם ישראל למרה, נאמר: "שם שם לו חק ומשפט ושם נסהו". נחלקו ראשונים מהו אותו "חק ומשפט" שקיבלו במרה. אחת האפשרויות ש היא שמדובר על כללי התנהגות במדבר. מול אנשי המדבר פורעי החוק נצטווה עם ישראל לעמוד בקריטריונים של חוק ומשפט במדבר: " ועל דרך הפשט, כאשר החלו לבא במדבר הגדול והנורא וצמאון אשר אין מים שם להם במחייתם וצרכיהם מנהגים אשר ינהגו בהם עד בואם אל ארץ נושבת... ומשפטים, שיחיו בהם, לאהוב איש את רעהו, ולהתנהג בעצת הזקנים, והצנע לכת באהליהם בענין הנשים והילדים, ושינהגו שלום עם הבאים במחנה למכור להם דבר, ותוכחות מוסר שלא יהיו כמחנות השוללים אשר יעשו כל תועבה ולא יתבוששו, וכענין שצוה בתורה (דברים כג י) כי תצא מחנה על אויביך ונשמרת מכל דבר רע" (רמב"ן, שמות טו, כה).

[17] עיין במאמרו של הרב מדן (עמ' 24), שבו פרש שבעה נימוקים בגוף המאמר והוסיף בהערות השוליים עוד נימוקים (שם 6א), התומכים בעמדת דוד שיש בו דין מסוים של מלכות.

[18] חז"ל מביאים במקומות רבים ראיה לדיני נפשות מפרשתנו: "דיני נפשות מתחילין מן הצד. מנא הני מילי? אמר רבי אחא בר פפא: אמר קרא 'לא תענה על רב' - לא תענה על רב. רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: מהכא 'ויאמר דוד לאנשיו חגרו איש חרבו ויחגרו איש חרבו ויחגר גם דוד את חרבו" (סנהדרין לו ע"א ובמקבילות) וברש"י שם: 'ויחגור גם דוד חרבו - באחרונה נמנו עליו לדונו משום מורד במלכות'.

[19] “ויתקבצו אליו כל איש מצוק, וכל איש אשר לו נשא, וכל איש מר נפש, ויהי עליהם לשר, ויהיו עמו כארבע מאות איש" (שמו"א כב, ב).

[20] יונתן, אביתר וכדו'.

[21] ראה לדוגמה את דברי קרטר: “Her Purpose in looking ahead to David’s career in vv 28b-30 is apparently to establish a further basis for dissuading him from wreaking vengeance on her husband” - P. Kyle McCarter, ‘I Samuel’, new york 1980, pp.398.

[22] כך, לדוגמה, הנערות הפוגשות את שאול, מאריכות בדיבורן שלא לצורך ואינן מוציאות משפט סדור מפיהן, ראה שמו"א ט יב-יג.

[23] ראה ניתוח דבריה של אביגיל אצל  S.R. Driver, ‘BOOKS OF SAMUEL’, OXFORD 1966, pp.493-515. אנו רואים בנוסח הדברים עדות לסערת רגשות עמוקה המקשה על סידורם באופן לוגי.

[24] הוראת המילה 'נבל' אינה ברורה דיה. במקומות רבים היא מופיעה כביטוי לחוסר מוסריות. כך בדברי איוב לאשתו "כדבר אחת הנבלות תדברי" (איוב ב,י);  כך גם בדברי ישעיהו "...ולא יקרא עוד לנבל נדיב..." (ישעיהו לב,ה) וכך גם בקינת דוד על אבנר (שמואל ב' ג,לג).  אמנם, במקומות אחרים בואר הביטוי באופן שונה, ראה לדגמא את דברי התרגום לדברים לב,ו "...עם נבל ולא חכם" "... עמא דקבילו אוריתא" - דבר המלמד על הוראה שונה של הביטוי. אנו נקטנו בהוראה המתאימה לרוב המקורות.

[25] ראה: י.ידין, 'יקומו נא הנערים וישחקו לפנינו', בתוך: יעקב ליוור (עורך), 'היסטוריה צבאית של ארץ ישראל בימי המקרא', הוצאת מערכות, יולי 1964, עמ' 166-169.

[26] כיוונו כאן בדברינו לפירושו הידוע של רמב"ן למצוה זו: "וזה דרך התורה לפרוט ולכלול בכיוצא בזה, כי אחרי אזהרת פרטי הדינין בכל משא ומתן שבין בני אדם, לא תגנוב ולא תגזול ולא תונו ושאר האזהרות, אמר בכלל ועשית הישר והטוב (דברים ו יח), שיכניס בעשה היושר וההשויה וכל לפנים משורת הדין לרצון חבריו, כאשר אפרש (שם) בהגיעי למקומו ברצון הקב"ה (רמב"ן ויקרא יט, א ובמקבילות שמות טו, כו ודברים ו, יח).

[27] נראה שהמינוח 'טבעך' קשור למטבע. אחד מהאינדיקטורים לכינונה של מלוכה היא העובדה שבני אדם מוכנים להשתמש במטבע שלה. נראה שזו השלכה מאוחרת לימים שהמדרש נכתב בהם, אולם העיקרון של אי היותו של דוד מלך לפי כל מדד השורר בתקופתו הוא יסוד בדבריהם. ביאורים אחרים למילה זו ראה אצל גייגר, 'המקרא ותרגומיו', עמ' 30 הערה 2; מ' בר אשר, 'משנה כ"י פארמה ב' לסדר טהרות', עמ' 175.

[28] הדגשנו בדברינו כי זה רק אחד מהגבולות. ייתכן שגם פעולה של מלך חוקי היא פעולה של שפיכות דמים. כידוע, יש מהפרשנים שמדגישים זאת בפרשנותם לסיבה, שאותה מציג דוד בפני שלמה, שהביאה לדחייתו של דוד כבונה המקדש. ראה לדוגמה רד"ק לדברי הימים א כב, ח: "...ובאמרו דמים לרוב שפכת ארצה כי דם נקיים היה בדמים אשר שפך כמו דם אוריה וזה לפני, גם בדמי הכהנים היה הוא הסבה כמו שאמר הסיבותי בכל נפש בית אביך, גם בדמי הגוים אשר שפך אותם שלא היו בני מלחמתו אפשר שהיו בהם אנשים טובים וחסידים אעפ"י כן לא נענש עליהם כי כוונתו לכלות הרשעים שלא יפרצו בישראל ולהציל עצמו כשהיה בארץ פלשתים לא יחיה איש ואשה, אבל כיון שנזדמן לו שפיכות דמים לרוב מנעו מלבנות בית המקדש שהוא לשלום ולכפרת עון ולעטרת תפלה, כמו שמנעו להניף ברזל במזבח ובבית המקדש לפי שהברזל עושים ממנו כלי הריגה לא יעשו ממנו כלי שלום ברוב".

[29] לא הארכנו כאן בראיות לכך שהמלכת מלך בישראל זקוקה לאישורו של העם, ואינה תלויה בבחירת הנביא בלבד. הדבר מוכח מהכפילות בפרשת המלך עצמה, אשר מציבה קריטריונים לבחירת מלך על אף שקודם לכן נאמר "אשר יבחר ד' אלוקיך בו", ומאומת בהמלכת יהושע (במידה שהיה מלך), שאול, דוד ושלמה, וראה בסוף דברינו.

[30] הסקת המסקנות תלויה בהכרעות פרשניות בסוגיות שהועלו לעיל, בעיקר בשאלת טיב הנימוק שעצר את דוד, האם אי ההתאמה בין העונש לבין מעשה נבל, אי הכרה מקראית ביכולת לשפוט מעשה כשל נבל או חוסר סמכותו של דוד לשפוט.

[31] ראה גם אצל האישה האלמנה: "ואשה אחת מנשי בני הנביאים צעקה אל אלישע לאמר עבדך אישי מת ואתה ידעת כי עבדך היה ירא את ד' והנשה בא לקחת את שני ילדי לו לעבדים" (מלכ"ב ד, א). מציאות זו אינה קשורה בשאלת הצדק החברתי הכולל. אין שיטה משפטית שתכפור בחובת האדם להשיב כסף שלקח מאדם אחר.

[32] ייתכן ואף מעשהו של עשו הוא כזה. בספר בראשית אין ביקורת מפורשת על עשו, וייתכן שאף הוא תובע את ברכתו בדין, ועושה העוול הוא דווקא יעקב, ראה הושע יב, ג-יג. אמנם עמדת חז"ל היתה שעשו בא שלא כדין כיוון שמכר את בכורתו, ועל כן את ברכתו, ליעקב.

[33] בדברינו לעיל טענו כי עיקר העוול אינו מצוי בסירובו לשלם. נבל אינו מסתפק בדחיית בקשת התשלום אלא מערער על עצם ההגדרה העצמית של דוד וגדודו, ורואה בהם 'עבדים מתפרצים'. בכך הוא דן אותם למיתה, אם מרעב ואם על ידי שליחי המלך המחפשים אותם, כפי שאכן קורה בפרקים הסובבים את פרקנו. דבר זה מבאר את כוונת דוד להרגו ואת הקשי העומד בפני אביגיל בבקשה לשכנעו שלא ינהג כך.

[34] העמדת הבעיה מצויה בדברי הרמב"ן לפסוק זה: "וטעם אשר יבחר ה' אלקיך בו - על דעת המפרשים, שיהיה נבחר על פי נביא או במשפט האורים. יצוה הכתוב תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלקיך בו, כי הוא יבחר ולא אתה... אם כן מה טעם להזהיר 'לא תוכל לתת עליך איש נכרי', והשם לא יבחר בנכרי...". הרמב"ן עצמו מציע שלוש דרכי פתרון לבעיה זו, אך בדברינו נקטנו בדרך אחרת.

[35] מרטין בובר, במאמרו 'המלכת שאול',  בנה על כפילות המלכה זו את משנתו הרחבה בדבר עריכת פרשיות ההמלכה של ספר שמואל. ראה גם אצל אריה ברטל, 'מלכות שאול - המלך הראשון בישראל', הוצאת הקיבוץ המאוחד, תל אביב 1982, עמ' 64 ואילך, שהלך בדרכו אך מסקנותיו שונות במעט. לדעתנו מסקנותיהם שגויות בגלל אי ההכרה בכפילות הנדרשת בעת המלכת מלך בישראל.

[36]"...אמר רב חונה כל אותן ששה חדשים שהיה דוד בורח מפני אבשלום שעורה הוות מתכפר לו כהדיוט (ירושלמי הוריות פרק ג דף מז עמוד ג /ה"ב).

[37] לשאלה זו השלכות הלכתיות רבות. ראה לדגמא את דברי בעלי התוספות במסכת סנהדרין כ ע"ב, הדנים במעמדו ההלכתי של בית עמרי.

[38] הרמב"ם פסק כי למלך ישנן סמכויות בתחום המשפט: "... וכל אלו הרצחנים וכיוצא בהן שאינן מחויבים מיתת בית דין אם רצה מלך ישראל להרגם בדין המלכות ותקנת העולם הרשות בידו, וכן אם ראו בית דין להרוג אותן בהוראת שעה אם הייתה השעה צריכה לכך הרי יש להם רשות כפי מה שיראו" (הלכות רוצח ושמירת הנפש הלכה ד); "כל ההורג נפשות שלא בראיה ברורה, או בלא התראה, אפילו בעד אחד, או שונא שהרג בשגגה, יש למלך רשות להרגו ולתקן העולם כפי מה שהשעה צריכה, והורג רבים ביום אחד ותולה ומניחן תלויים ימים רבים להטיל אימה ולשבר יד רשעי העולם" (הלכות מלכים ג, ח). סמכות השיפוט של המלך היא מחוץ לגבולות חיבורנו, אולם יש להעיר כי זה אחד ממוקדי הדיון בדבר המעמד ההלכתי של בתי המשפט במדינת ישראל.

[39] ראה היום: הרב יצחק א' הלוי הרצוג, 'לקראת מדינה יהודית' - בתוך: הרב יהודה שביב (עורך), 'בצומת התורה והמדינה', הוצאת מכון צומת, אלון שבות תשנ"א, עמ' 3-13.